Уильям Ирвин - Матрица как философия

Теория общества риска верна постольку, поскольку она подчеркивает, что сегодня мы находимся на противоположной точке по отношению к классической универсалистской идеологии Просвещения, которая предполагала, что фундаментальные вопросы в конечном итоге могут быть разрешены посредством обращения к «объективному знанию» экспертов. Когда мы сталкиваемся с противоречивыми мнениями об экологических последствиях употребления какого-либо нового продукта (например, генетически модифицированных овощей), мы напрасно будем искать окончательного мнения экспертов. И дело не просто в том, что реальные проблемы утрачивают ясность, поскольку наука подвержена порче вследствие финансовой зависимости от крупных корпораций и государственных учреждений. Даже в самих себе науки не могут отыскать ответа.

Пятнадцать лет назад экологи предсказали гибель лесов Земли, но теперь мы узнаем, что проблему представляет слишком значительный рост лесов. Недостаток теории общества риска заключается в том, что она подчеркивает те иррациональные затруднения, к которым эта ситуация приводит нас, обычных людей. Нас снова и снова вынуждают принимать решения, хотя мы хорошо осознаем, что мы не в состоянии ничего решить, что наше решение будет произвольным. Ульрих Бек и его последователи обращаются к демократическому обсуждению всех вариантов и достижению консенсуса. Однако это не разрешает сковывающую нас дилемму: почему демократическое обсуждение, в котором принимает участие большинство, должно давать лучшие результаты, если в познавательном отношении невежество большинства сохраняется?

Таким образом, политическую фрустрацию большинства можно понять. Оно вынуждено принимать решения, и в то же самое время ему сообщают, что оно не в состоянии действительно принять решение, объективно взвесить «за» и «против». Обращение к «теориям заговора» — отчаянная попытка выйти из этого тупика, вновь обрести хотя бы минимум того, что Фред Джеймсон называет «когнитивной картой».

Джоди Дин [190] Dean J. Aliens in America: Conspiracy Cultures from Outerspace to Cyberspace. Ithaca, 1998. обратила внимание на любопытное явление, отчетливо наблюдаемое в «диалоге немых» между официальной («серьезной», академически институционализированной) наукой и обширной сферой так называемых псевдонаук: от уфологии до тех, которые стремятся расшифровать тайны пирамид. Не может не поразить тот факт, что как раз официальные ученые действуют догматически и категорично, в то время как псевдоученые обращаются к фактам и аргументации, не принимая во внимание обыденные предрассудки. Ответ, конечно, заключается в том, что признанные ученые в своих высказываниях опираются на авторитет большого Другого, авторитет науки как института, но проблема как раз в том, что этот «большой Другой» науки вновь и вновь разоблачается как принятая в результате достижения консенсуса символическая фикция. Таким образом, когда мы имеем дело с теориями заговора, мы должны действовать так же, как и при адекватном прочтении «Поворота винта» Генри Джеймса. Мы не должны ни принимать существование призраков как часть реальности нарратива, ни сводить их, используя псевдофрейдистскую интерпретацию, к «проекции» истерической сексуальной фрустрации героини.

Теории заговора, конечно, не следует принимать как «факт». Однако не следует также сводить их к феномену современной массовой истерии. Такое представление все еще полагается на «большого Другого», на модель «нормального» восприятия общей социальной реальности и, следовательно, не принимает во внимание, насколько именно это представление о реальности оказывается сегодня подорванным. Проблема состоит не в том, что уфологи и сторонники теории заговора возвращаются к параноидальному отношению, неспособному принять (социальную) реальность; проблема в том, что сама реальность становится параноидальной.

Опыт современности снова и снова ставит нас перед ситуациями, в которых мы вынуждены обращать внимание на го, что наше чувство реальности и нормальное отношение к ней основаны на символической фикции — что «большой Другой», который определяет, что считать нормальным, что признавать за истинное, каков горизонт значений в данном обществе, ни в коей мере не является непосредственно основанным на «фактах», как они трактуются научным «знанием реального».

Рассмотрим традиционное общество, в котором современная наука еще не возвысилась до положения «основного дискурса». Если в его символическом пространстве индивид выступает в защиту утверждений современной науки, он будет изгнан как «сумасшедший». Суть в том, что недостаточно сказать, что он не «настоящий сумасшедший», что только ограниченное, невежественное общество определяет за ним эту позицию, В некотором смысле, если индивид рассматривается как сумасшедший, если он исключается из социального большого Другого, это фактически равнозначно тому, что он является сумасшедшим. «Сумасшествие» — обозначение, которое может быть основано не на непосредственном обращении к «фактам» (в том смысле что сумасшедший неспособен воспринимать вещи так, как они существуют в действительности, поскольку он замкнут в пределах своих галлюцинаторных проекций), но лишь на учете того отношения, в котором индивид состоит к «большому Другому».

Лакан обычно подчеркивает противоположный аспект этого парадокса: «Сумасшедший — это не только нищий, который думает, что он король, но также и король, который думает, что он нищий». Другими словами, сумасшествие означает исчезновение дистанции между Символическим и Реальным, непосредственное отождествление с символическим мандатом. Или возьмем другой его пример. Если муж патологически ревнив и одержим идеей, что его жена спит с другими мужчинами, то его одержимость остается патологической, даже если доказано, что он прав и жена действительно спит с другими мужчинами.

Урок, который можно извлечь из этих парадоксов, ясен. Патологическая ревность связана не с неправильным восприятием фактов, но с тем, каким образом эти факты интегрируются в либидинальную структуру субъекта. Однако здесь следует заявить, что тот же самый парадокс должен быть рассмотрен с противоположной стороны: общество (его социально-символическое поле, большой Другой) является «разумным» и «нормальным», даже если доказано, что в действительности это не так. Возможно, именно в этом смысле поздний Лакан называл себя «психотиком». Он действительно был психотиком в той степени, в какой его дискурс невозможно было интегрировать в поле большого Другого.

Возникает искушение заявить, в кантианском стиле, что ошибка теории заговора в какой-то степени соответствует «паралогизму чистого разума», смешению двух уровней: подозрения (в отношении воспринятого научного, социального и т. п. здравого смысла) как формальной методологической позиции и постулирования этого подозрения в качестве основания для всеобъясняющей глобальной паратеории.