Уильям Ирвин - Матрица как философия

С другой точки зрения Матрица действует подобно «экрану», который отделяет нас от Реального и делает «пустыню реального» сносной. Однако как раз здесь мы не должны забывать о фундаментальной двусмысленности Реального для Лакана: оно не является предельным референтом, который должен быть огражден, приспособлен или освоен посредством экрана воображения. Реальное также и прежде всего есть сам экран, препятствие, которое всегда искажает наше восприятие референта, реальности за его пределами.

На языке философии здесь проявляется различие между Кантом и Гегелем: для Канта Реальное — ноуменальная сфера, которую мы воспринимаем «схематизи-рованно» через экран трансцендентальных категорий; для Гегеля, напротив (как он утверждает, в частности, во введении в «Феноменологию»), кантовский разрыв является ложным. Гегель вводит здесь три термина: когда экран вторгается между нами и Реальным, он всегда порождает идею о чем-то пребывающем В-себе, за экраном (видимого), так что разрыв между видимостью и В-себе есть всегда уже «для нас». Следовательно, если мы отнимаем от Вещи искажение посредством Экрана, мы утрачиваем саму Вещь (в терминах религии смерть Христа — это смерть Бога в себе, а не только в его человеческом воплощении). Поэтому для Лакана, который здесь следует Гегелю, вещь в себе — это в конечном счете наш взгляд, а не воспринимаемый объект. Итак, возвращаясь к Матрице: Матрица сама по себе — это Реальное, которое искажает наше восприятие реальности.

Здесь может быть полезным обращение к предпринятому Леви-Строссом в его «Структурной антропологии» анализу пространственного расположения строений у виннебаго — одного из племен Великих озер. Племя подразделено на две подгруппы: «те, кто сверху» и «те, кто снизу»; когда мы просим человека нарисовать на листе бумаги или на песке план его деревни (расположения хижин в пространстве), мы получаем два совершенно различных ответа, в зависимости от того, к какой подгруппе он принадлежит. В обоих случаях индивид воспринимает деревню как круг; но для одной подгруппы внутри этого круга есть еще один круг домов, стоящих в центре, так что мы имеем два концентрических круга, в то время как для другой подгруппы круг разделяется надвое четкой линией. Другими словами, член первой подгруппы (назовем ее «консервативно-корпоративной») воспринимает план деревни как кольцо домов, более или менее симметрично расположенных вокруг находящегося в центре храма, в то время как член другой подгруппы («революционно-антагонистической») воспринимает свою деревню как два отдельных скопления домов, разделенных невидимой границей.

Главная мысль Леви-Стросса заключается в том, что этот пример ни в коем случае не должен склонять нас к культурному релятивизму, согласно которому восприятие социального пространства зависит от того, к какой группе принадлежит наблюдатель. Само разделение на два «относительных» способа восприятия подразумевает скрытую отсылку к чему-то постоянному — не к объективному, «действительному» расположению строений, но к травматическому ядру, к фундаментальному антагонизму, который жители деревни оказались неспособны символизировать, принять во внимание, «интернализировать», согласовать, к дисбалансу в социальных отношениях, который помешал сообществу стабилизироваться в форме гармоничного целого.

Два способа восприятия плана деревни — это просто две взаимоисключающие попытки справиться с травмирующим антагонизмом, исцелить нанесенные им раны посредством введения сбалансированной символической структуры. Нужно ли добавлять, что дело обстоит в точности так же в отношении полового различия, что «мужское» и «женское» подобны двум конфигурациям домов в деревне Леви-Стросса? Чтобы развеять иллюзию, будто наш «развитый» мир не управляется той же самой логикой, достаточно вспомнить о разделении нашего политического пространства на правых и левых, которые ведут себя точно так же, как члены противостоящих подгрупп из деревни Леви-Стросса. Они не только занимают различные позиции в политическом пространстве, но и по-разному воспринимают саму организацию политического пространства — левый воспринимает его как поле, внутренне расколотое неким фундаментальным антагонизмом, правый — как органическое единство общности, которое нарушается только вторжением чужаков.

Однако Леви-Стросс доказывает еще одно решающее положение: поскольку две подгруппы тем не менее образуют одно племя, живущее в одной и той же деревне, эта тождественность должна быть каким-либо образом символически описана. Но как это возможно, если все социальные институты племени — система символического выражения — не являются нейтральными, но определены фундаментальным и конститутивным антагонистическим расколом? Посредством того, что Леви-Стросс остроумно называет «нулевым институтом», пустого означающего, лишенного какого-либо определенного значения, поскольку оно обозначает только присутствие значения как такового, в отличие от его отсутствия, у которого нет никакой положительной, определенной функции: его единственная функция является чисто негативной и заключается в обозначении присутствия и действительности социального института как такового, в отличие от его отсутствия, от до-социального хаоса.

Именно отсылка к такому нулевому институту дает всем членам племени возможность переживать себя как таковых — как членов одного и того же племени. Не является ли тогда этот нулевой институт идеологией в наиболее чистом виде — непосредственным воплощением идеологической функции обеспечения нейтрального всеобъемлющего пространства, в котором социальный антагонизм уничтожается, в котором все члены общества могут узнать самих себя? И не является ли борьба за гегемонию как раз борьбой вокруг того, каким образом этот нулевой институт будет определен, окрашен каким-либо особым обозначением?

Приведем конкретный пример: разве современное представление о нации не является таким нулевым институтом, возникшим в ходе распада социальных связей, в основании которых лежали непосредственные семейные или традиционные формы, когда в ходе модернизации социальные институты становились все менее и менее укоренены в усвоенной традиции и все более и более воспринимались как предмет «договора»? Особое значение здесь имеет тот факт, что национальная идентичность переживается как хотя бы в минимальной степени «естественная», как принадлежность, укорененная в «крови и почве», и в качестве таковой противопоставляется «искусствен но и» принадлежности к социальным институтам в собственном смысле слова (государство, профессия и т. д.). Институты традиционного общества функционировали как «усвоенные» символические сущности (как институты, укорененные в не подлежащих сомнению традициях), и в тот момент, когда институты стали осознаваться как социальные артефакты, возникла потребность в «усвоенном» нулевом институте, который бы служил общим для них нейтральным основанием.