Михаил Ямпольский - Беспамятство как исток (Читая Хармса)

Я уже приводил высказывание Липавского об относительности верха и низа: "Вверх-вниз: это только отношение к движению тела или руки" (Логос, 10). Меняя направление тела, переворачивая его, можно тем самым менять последовательность элементов мира. Поскольку верх и низ известны нам по положению тела, то необходимо изменить положение тела, которое оказывается в чрезвычайно тесной связи с мировыми цепочками. Вертикальное положение тела человека, задавае

_____________

38 Wittgenstein Ludwig. Remarks on the Foundations of Mathematics. Cambridge, Mass.; London: The MIT Press, 1956. P. 128.

39 Cavendish Richard. The Tarot. New York: Crescent Books, 1975. P. 107.

330 Глава 11

мое тяготением, находится в связи с вертикальным положением деревьев, чей рост также определен силой гравитации. Липавский как-то заметил:

В том-то и ловушка времени, что произвольное в какой-то момент, потом становится незыблемым. Дерево выбрало неправильный угол роста, что тут поделаешь, когда это уже осуществилось (Логос, 9).

Дереву в этом контексте противопоставлен цветок папоротника, который цветет только один день в году. Незыблемости противопоставлен момент.

Цветок в хармсовской криптограмме скорее всего отсылает к индуистской шакре, означающей на санскрите "колесо". Шакра -- это центр жизненной энергии. Тибетский тантризм различает пять шакр на теле человека, которым соответствуют пять стихий -- земля, вода, огонь, воздух и эфир. Индуизм знает семь центров, высший из которых, совпадающий с головой, символизируется цветком лотоса. Эта шакра -- Sahasrara -часто изображается в виде перевернутого цветка. Отсюда значение перевернутой позиции тела в хатхе-йоге -- вниз головой, вверх ногами. Такая поза производит инверсию низшей и высшей шакр.

Цветок лотоса -- универсальный символ творения, раскрытия первоначального яйца, с которым ассоциируется бутон лотоса. Это первичная эманация. В него, как в мистическое колесо с восемью осями (лучами, лепестками), помещается Будда. Связь цветка с колесом, кругом, а следовательно, и содержащим в себе бесконечность нолем, позволяет протянуть нити от цветка к Осирису, как богу нулевой цис-финитности.

Цветок в принципе оказывается эквивалентен древу сефирот, с той разницей, что он не выражает идею вечного, но идею эфемерности и новизны. Не случайно в конце хармсовской "Лапы" возникает ребенок, из головы которого растет цветок.

В хармсовском тексте цветок помещен непосредственно под египетским "ключом" -- "тау" и несколько напоминает его по форме.

В древнеегипетском "тау" было идеографическим обозначением жизни и произносилось как "анх" (ankh). Точно так же, но с присоединением детерминатива записывалась и идеограмма "цветок" -- тоже "анх"40. Таким образом, цветок и "тау" -- это трансформации одного и того же комплекса "жизнь-цветок". В результате мы имеем сложную цепочку превращений -изображение цветка переходит в египетскую идеограмму, которая превращается в хармсовскую тайнопись, в своем идеограмматическом фрагменте трансформирующуюся в еврейскую букву.

Речь идет не просто о трансформациях, но о переходе от языка к языку, который можно обозначить как переход от одного типа знания к другому.

____________

40 Sir E. A. Wallis Budge. Egyptian Language. New York: Dorset Press, 1993. P. 25, 35.

Переворачивание 331

Вертикаль, по которой расположены знаки, -- это и путь восхождения, и одновременно направление роста. Трансформация смыслов задается линией прорастания.

9

Рост, как уже говорилось, определяется линейной темпоральностью. Единственная возможность изменить угол роста, а следовательно, нарушить неотвратимость и необратимость времени -- это изменить положение человеческого тела по отношению к нему.

У обэриутов совершенно особое место отводится неким движениям тела, нарушающим законы гравитации. Антигравитационность как способ разрушения пространственных направлений исключительно занимала близкого обэриутам Малевича. У обэриутов падению, которое вписывается в галилеевскую механическую картину мира как нечто неотвратимое, а потому связанное с линеарным ходом времени, постоянно противопоставляется плавание и летание -антигравитационные практики, привлекавшие мыслителей еще в XIX веке -напомню хотя бы о Клейсте и Ницше.

Липавский приводит в "Разговорах" следующую запись беседы, начавшейся с обсуждения состояния опьянения:

Л.Л. [Липавский]: Предметы схватываются глазом более четко, цельнее. Они как бы вырастают или готовятся к полету. Да, они летят. Человек теряет свое место среди предметов, подвластных им. Это и дает освобождение от индивидуальности.

Затем: о планере: он мог ведь изобретаться в любую эпоху, может быть так и случалось, а потом снова забывали. И о плавании и о полете. Н.А. [Заболоцкий]: Я переплыл реку с поднятыми руками! (Он воздал похвалу плаванию: плывущий испытывает радость, недоступную другим. Он лежит над большой глубиной, тихо лежит на спине, и не боится пропасти, парит над ней без опоры. Полет -- то же плавание.) Л.Л.: Полет освобождает от тяготения, а оно основное образующее тела. Поэтому полет и освобождает. Но полет и плавание служат изучению жизни и смерти (Логос, 10).

Здесь существенны несколько моментов. Во-первых, по мнению Липавского, полет освобождает от индивидуальности и от места среди предметов. Речь идет о некоем странном состоянии промежуточности, которое и фиксируется парением. Это промежуточность между субъективностью и объективностью. Человек избавляется от гипертрофии индивидуальности, то есть субъективности, и одновременно теряет место среди предметов, вещей. Я уже упоминал о том, что предмет, взятый в своем "пятом значении", в своей квинтэссенции, по мнению Хармса, теряет почву, отрывается от человека и "РЕЕТ" (Логос, 114)41.

_____________

41 Самым непосредственным источником идеи "реяния" могли быть "Эстетические фрагменты" Г. Шпета, который утверждал, что динамика смысла в художественном образе преобразуется в реяние: "Понимание, переливы смысла, делающие динамическим понятие, заменяются в образе парением, реянием, соответственно требуют чутья, вкуса и т. п." (Шпет Г. Г. Эстетические фрагменты // Шпет Г. Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 446).

332 Глава 11

Этот отрыв от места, от своей закрепленности в мире можно определить как трансгрессию, переход границы. Шеллинг пытался описывать переход от идеального Я к миру вещей как переход границы, отделяющей субъективность и объективность. Для Шеллинга состояние "перехода границы" выражается в созерцании себя со стороны, то есть в таком состоянии, когда Я даюсь себе как субъекту в качестве объекта. Говоря о "переходе границы", Шеллинг говорил о "третьей деятельности",

одновременно заторможенной внутри границы и переходящей ее, одновременно идеальной и реальной В этой третьей деятельности Я парит между переходящей границу деятельностью и деятельностью заторможенной42 .