Денис Соболев - Евреи и Европа

Под «лингвистическим скептицизмом» принято понимать различные сомнения в возможностях языка и в его подвластности сознательной воле человека. Традиционный подход к языку гласит, что свободная мысль, устремленная на мироздание и облеченная в плоть языка, может описать и понять и мир здешний, и мир грядущий. Отрицание этого тезиса, представляющее собой наиболее радикальную версию лингвистического скептицизма, утверждает, что существует непреодолимый разрыв между описательными возможностями языка и реальностью материального мира. Впрочем, если абсолютное большинство писателей и философов все же считает, что мир человеческого существования выразим в языке (хотя и со значительными оговорками), совсем иначе обстоит дело с метафизическими истинами. Лингвистический скептицизм, почти в любой его форме, связан с представлением о том, что язык — земного (и только земного) происхождения; и он ничего не может сказать о вечных религиозных и философских истинах. И следовательно, язык и все языковые построения (такие, как в первую очередь различные идеологические конструкции и философские системы) говорят скорее не об истине мироздания, которую их создатели предположительно пытались понять, а о законах собственной грамматики и отношениях идеологии и власти в этом подлунном мире.

Впрочем, фактические представления о природе этой грамматики бывают самыми разными. В последние два века многие европейские поэты и философы прославляли полную автономию языка: они писали о языке как особой стихии — неподвластной миру и ничего не говорящей о нем. Или, как принято говорить в культурологии, о нереференциальности языка. Подобный взгляд, хотя и относится к лингвистическому скептицизму, принципиально чужд еврейской мысли. Еврейские теоретики культуры обычно считают автономию языка такой же иллюзией, как и классическую идеологию мимезиса, отражения мира в языке. Они говорят о скрытой референциальности языка — о том, что литературные и философские тексты связаны с окружающим их миром, хотя эта связь часто бывает сложной и неочевидной. Впрочем, природа этой связи по-разному интерпретируется у разных философов. Маркс, как известно, говорил о том, что в глубине языковых построений скрыты «производственные отношения», сложные механизмы властвования, овеществления человека и эксплуатации; Фрейд утверждал, что в языке высвечивается бессознательное; Кассирер считал, что логику этих конструкций направляют законы символических форм; Леви-Строс видел в них манифестации универсальных законов человеческого мышления; Деррида — невидимые переплетения языковых и культурных пластов, которыми в огромной степени и предопределено наше восприятие мира. Но всех этих мыслителей объединяет подозрительное отношение к глянцевой поверхности всевозможных «синтетических» языковых построений, всевозможных претензий на обладание полнотой истины. Подобное же отношение к языковым (и в первую очередь идеологическим) конструкциям характерно для многих еврейских писателей: Гейне и Бродского, Кафки и Бабеля, Галича и Целана. Наконец, в этом смысле, пожалуй, самым интересным примером является Людвиг Витгенштейн, этнический еврей, который страстно отрицал свое еврейское происхождение и тем не менее, в полном соответствии с общим направлением еврейско-европейской мысли, стал главным глашатаем лингвистического скептицизма в европейской философии.

Описанная выше концепция языка делает принципиально недостижимой главную философскую цель европейской культуры: анализ мира в его полноте и построение всеохватывающей метафизической системы, которая могла бы описать и объяснить мир. Любопытно, что отрицание возможностей тотального философского мышления характерно и для тех представителей еврейской мысли, в книгах которых лингвистический скептицизм не играет важной роли или даже не присутствует вовсе. В еврейско-европейской традиции цельность мира распадается. Мир оказывается безнадежно противоречивым и необъяснимым; мироздание превращается в кафкианский лабиринт. Вечные метафизические истины исчезают. Вместе с ними оказывается под угрозой исчезновения и внятный смысл человеческой жизни, который только с их помощью и может быть сформулирован. Очень часто человек оказывается вынужден принять необъяснимость мира как данность. И хотя подобная концепция мироздания непривлекательна, ее сторонник скажет, что в какие бы дебри самоуверенного знания ни уводили нас иллюзии, именно так устроено человеческое существование на этой земле. Это принятие неизбежности непонимания полноты мироздания и является одним из наиболее ярких выражений антиметафизичности.

Но не только оно. У еврейских авторов подобная антиметафизичность проявляется в самых разнообразных формах. Это не только кафкианский лабиринт, но и гейневская всеохватывающая ирония, и псевдоаристократический скепсис Бродского, и гуссерлевская попытка вернуться к философским первоосновам, и «деконструкция» европейской метафизики Жаком Деррида, и постоянное ощущение ускользающей из-под ног почвы в философии Льва Шестова. Шестовская враждебность метафизике становится особенно заметна в сравнении со спокойной метафизической уверенностью его современников: Соловьева, Булгакова и Бердяева. Впрочем, следует подчеркнуть, что антиметафизичность не исключает веры; про Кафку его друг Макс Брод напишет, что «из всех верующих он был в наибольшей степени свободен от иллюзий, и из всех тех, кто видит мир как он есть, без иллюзий, он сохранял самую неколебимую веру».

В еврейско-европейской традиции место, которое в традиционной европейской мысли занимает метафизика, не остается пустым. Вместо проблем метафизических в центре еврейской мысли оказываются проблемы моральные — впрочем, понятые и интерпретированные в очень определенном ракурсе. И в этом смысле специфика еврейской мысли становится особенно заметной по контрасту с традиционной европейской философией. Европейские философы, начиная, по крайней мере, с Аристотеля, видели в этических построениях лишь завершение философских систем, центром которых служила метафизика. В отличие от них Спиноза, первый еврейско-европейский философ, был одновременно и первым, назвавшим самую главную свою книгу именно «Этикой». Несмотря на то что в отличие от большинства еврейских интеллектуалов Спиноза верил в значимость метафизических построений, эти построения служат ему в первую очередь введением к этическим размышлениям. Впоследствии почти у всех писателей и у многих философов, о которых здесь идет речь, проблема индивидуального поступка — его значения, подтекста, мотиваций, влияния, последствий и оценки — будет оставаться центральной, обсессивной и часто мучительной. Часто именно подобная обращенность к проблематике поступка будет отличать их подходы от непосредственного интеллектуального окружения. Так, именно обращенность к моральной проблематике бросается в глаза в работах Германа Когена на фоне других неокантианцев, поглощенных размышлениями о природе и границах человеческого познания. И именно эта проблема поступка в отношении «другого» будет осмыслена в работах Левинаса в качестве наиболее значимого элемента экзистенциального опыта. Соответственно именно этика станет для Левинаса основным разделом философии. Более того, по крайней мере в случае Когена и Левинаса преемственность между их подходами и традиционными религиозными формами, характерными для иудаизма — с его обращенностью к действию и поступку в противовес чистой вере, — является вполне осознанной.