Денис Соболев - Евреи и Европа

Точно так же обстоит дело и с существованием. Окружающий человека мир настоятельно требует действий, понимания, высказывания. Отталкиваясь от мира, человек обращается к самому себе, выстраивая свой воображаемый образ в качестве единства предполагаемого характера или повествовательной целостности биографии. Затем снова, пытаясь понять себя и отталкиваясь от себя, взгляд человека обращается к миру. Но и в том и в другом случае нечто остается вне фокуса сознания, остается как бы расплывчатым фоном на его темной периферии — и это именно то, что делает возможным как мысль о мире, так и анализ самого себя: существование человека в мире, его существование среди вещей. Как ни парадоксально это звучит, но наше существование не явлено нам в качестве существования — в своей простой сущности существования как существования, оно скрыто, и эта самосокрытость существования делает видимым и осязаемым присутствие мира вокруг нас и наше собственное присутствие в мире. Поэтому, следуя внутренней логике этой сокрытости и как бы не замечая нашего существования (в каждый отдельный момент изначального по отношению к «миру» и «я»), наш мысленный взгляд устремляется за пределы наличного бытия, к пониманию мира и самоанализу, к мифотворчеству и психологической рефлексии. Теми же путями часто движется и поэтическая речь, умножая фантомы и вымыслы, скрывая истину человеческого существования, точно так же, как само существование скрывает себя.

Совершенно иной представляется мне позиция, занятая значительной частью, а может, и большинством поэтов русскоязычного Израиля. Их взгляд обращен к той экзистенциальной первооснове, которая делает понимание мира и самоанализ столь необходимыми, но в большинстве случаев невозможными. Объект этой поэзии — наличное, ограниченное, преходящее, часто случайное существование человека в мире, существование здесь и сейчас; в этой поэзии человеческое существование предстает не как отправная точка для размышлений или вневременного мифотворчества, но в качестве того единственного, главного, случайного, безымянного, рядом с неизбежностью и двусмысленностью которого меркнет значимость всех знаний о мире. Более того, говоря об этой поэзии, можно сузить определение еще больше. То, что обычно открывается перед ее читателем, — это не статичная самодостаточная картина человеческого существования, лежащего перед мысленным взглядом как море или равнина, но его излом, непрерывное изменение, начало которого теряется в дымке прошлого, а конец скрыт за горизонтом.

Лишь в немногих случаях подобный поэтический пейзаж объясним трудностями врастания в новую реальность; более точным объяснением глубинной неравновесности русскоязычной поэзии Израиля является указание на культурную двойственность, в которой она находит свой источник, на межзнаковый зазор (а иногда и межъязыковую пустоту), в который она пытается поставить ногу, на неизбежное отчуждение и неизбежную сопричастность, от которых (и от удвоения которых) она не способна спрятаться. Более того, даже в тех случаях, когда в этой поэзии существование предстает иным, молчащим, безветренным, — его тишина не является простой, дорефлексивной тишиной, она обозначает себя как сознательное отрицание шума, нервного дрожания и телесной перегруженности существования в его более простых и привычных формах. Общекультурная значимость такой поэзии достаточно велика. В предыдущей главе я уже пытался показать, что обращенность к подлинности человеческого существования, не расчлененного рефлексией и саморефлексией, и является одной из сущностей поэтической речи — сущностью, которая выходит на поверхность как в поэзии модернистов, так и во многих текстах, написанных европейскими евреями. Но если это так, то израильская русскоязычная поэзия ближе к этой сущности поэтического, нежели современные ей формы русской поэзии с ее умствованиями и паническим страхом перед прямой речью и чем ивритская поэзия с ее декларативностью и политизированностью. Но даже если это и не совсем так, более широкая, выходящая за пределы контекста ее рождения, значимость этой поэзии очевидна. Нет необходимости говорить, что в последнее десятилетие двадцатого века Россия совершила коллективную эмиграцию из одного мира в другой. Все комплексы эмигранта, включая ностальгию и трудности ориентации в незнакомой реальности, проявляются у жителей России ничуть не в меньшей степени, чем у израильских репатриантов. Менее очевидным, хотя, на мой взгляд, столь же несомненным, является тот факт, что весь западный мир совершил в конце двадцатого века подобную же эмиграцию (хотя и в меньшем масштабе) в иное существование — новое, оторванное от традиционных форм жизни и мышления, полувиртуальное.

Культурной двойственности и неопределенности, в которой вынуждена была выстраивать себя русскоязычная поэзия Израиля, соответствует тотальная деидеологизация современной западной культуры с ее философским скепсисом и крушением традиционных идеологических систем. Иными словами, тот культурный опыт, который лег в основу израильской русскоязычной поэзии, является всего лишь слегка преувеличенной формой культурного опыта современного западного человека, вынужденного выстраивать свой мир в условиях отсутствия самоочевидных философских основ, в промежутке между культурами, ставшем основной формой культурного пространства, среди переизбытка обозначающего и исчезновения значимого. Однако в этих условиях — и в отличие от многих других поэтических государств — израильская поэзия на русском языке нашла в себе силы и мужество уклониться от дешевых пряностей самодостаточной иронии, от самовлюбленной игры с обломками разбитых идолов, но обратилась к неустойчивой и двусмысленной подлинности человеческого существования, к его пульсации под взглядом вечности, к потерянности человека среди обломков культур, к ускользающему мерцанию смысла и к содранной коже чувства. Именно такой выбор, как мне кажется, и делает эту поэзию значимой, немаргинальной, современной — хотя, возможно, и излишне современной.

Под стенами города расположились объединенные армии людей, эльфов и гномов. Около надвратной башни шел бой. Гномы, прикрываясь огромными щитами, пытались выбить тараном ворота; на них с башни падали камни, лилась раскаленная смола. Фланги атакующих защищали два ряда щитоносцев; копейщики готовились к тому моменту, когда ворота будут выбиты и они тоже смогут вступить в бой; легкие эльфийские лучники непрерывно стреляли по защитникам сторожевых башен. Части атакующих удалось подняться на стену по приставной лестнице, но штурм был отбит, и смельчаки погибли; их трупы вывесили над стенами. Чуть позже нуменорцы, защищавшие город, вывели на башню эльфийскую принцессу, похищенную накануне; увидев, что она в руках врагов, многие из эльфов стали говорить о том, что осаду придется снять. Под действием чар некроманта один из висящих на воротах трупов заговорил и предрек грозящую ей судьбу — в том случае, разумеется, если эльфы не оставят своих союзников. В рядах наступающих начался раскол; а еще чуть позже осаждающие узнали, что их решение собрать все силы для штурма было опрометчивым. Пока осаждающие вели долгие и путаные переговоры с осажденными, обсуждали тактику осады и пытались выбить ворота, две большие диверсионные группы нуменорцев пробрались сквозь потайной ход в Черном храме, прошли кружными лесными путями, перебили немногих оставшихся защитников людских городов, сожгли оба города и окрестные посевы, похитили казну и вернулись тем же путем в свою крепость. Армии осаждающих, уже изрядно поредевшие во время штурма, потеряли свои тылы и базы; часть воинов потребовала снять осаду и вернуться домой; да и эльфы вышли из игры. Настало время выбирать, и этот выбор должен был во многом определить судьбу народов Арды.