Патрик Гардинер - Артур Шопенгауэр - Философ германского эллинизма

Но он также утверждал бы следующее: то, что служит основой для описания личностью собственных эмоциональных состояний, фундаментально отличается от того, на чем он основывает свои суждения об эмоциях другой личности. Именно эта сложная особенность в описании наших собственных состояний заставила его говорить о "двойном знании" каждого человека о самом себе. Подчеркивая, однако, что это знание - не "двойное" в смысле знания двух различных типов реальности, но только лишь в смысле знания двух различимых аспектов того, что, в сущности, есть одно и то же. Таким образом, это конечно же случай (он утверждал бы), когда мы имеем неперцептивное знание о своих страстях, эмоциях и т. д., в дополнение к тому, что мы имеем перцептивное знание о нашем поведении, которое представляет их естественное выражение: ошибка здесь могла бы быть лишь в случае трактовки первого в смысле побудительной причины второго, тогда как оба они - как две стороны одной и той же монеты.

228

Эти рассуждения также относятся к тому возражению, что, подчеркивая поведенческий критерий, Шопенгауэр стирает различие между тем знанием, которое я имею о себе, как об активном агенте действия, ответственном за свои поступки, и тем знанием, которое я имею о личностях и предметах, отличных от меня, по отношению к чьим действиям и роли я являюсь всего лишь наблюдателем или интерпретатором. Он мог бы ответить, что эта критика подсказана двойственностью, скрытой в его (надо признаться, очень слабо и неопределенно) употреблении термина "воля". Ибо одно дело - утверждать, что я в итоге вынужден узнавать о своих "истинных" намерениях через свои действия, находясь в определенных обстоятельствах или владея определенной информацией; в этом случае я действительно рассматриваю себя с точки зрения аналогичной той, с какой я рассматриваю других людей и делаю выводы и заключения о себе таким же образом, каким бы я делал о них. Но (Шопенгауэр поспорил бы) другое дело - утверждать, что, когда я выполняю действия, я в самом деле выполняю их, я осознаю, что выполняю их точно так же, как осознаю действия кого-нибудь другого.

Когда речь идет о случаях последнего типа, меня могут всегда вразумительно спросить - каким образом я знаю о происходящем, и я могу ответить, ссылаясь, например, на то, что я вижу и слышу. С другой стороны, знание, которое я имею о движениях моего собственного тела, очень часто, как показывают многочисленные примеры, не кажется знанием такого рода; можно даже полагать, что вопрос "Каким образом вы знаете, что это то, что вы делаете?" неприменим здесь, и это так не потому, что условия наблюдения настолько хороши, что вопрос кажется излишним, но скорее потому, что такое знание вообще не требует наблюдения. И я подозреваю, что это был тот тип "прозрачности", который, может оказаться, присущ нашим собственным движениям, если смот

229

реть с этой точки зрения - так, что может показаться, что мы имели их осознанность, которая функционировала отдельно от обычного чувственного восприятия, хотя в то же время, очевидно, не основывалась на независимо идентифицируемых органических ощущениях и чувствах - это в значительной степени выходило за пределы шопенгауэровской постановки вопроса, что осознание человеком собственных конкретных "актов воли" было и "непосредственно", и sui generis. Это тоже частично помогло бы объяснить его убеждение в том, что мы понимаем наше поведение совершенно по-иному, чем ученый-естествоиспытатель, наблюдающий за движениями и действиями "внешних" явлений; поскольку мы напрямую знаем о том, что делаем, выражая и проявляя нашу волю описанным способом, мы достигаем (подразумевается) понимания нашего поведения, отличного и бесконечно более удовлетворяющего, чем любое, что постигается путем их подведения под законы и гипотезы, типичные для научного толкования мира явлений. Именно в ускользающем, неуловимом "ощущении себя в действии" мы, фактически, вплотную приближаемся к таинственному Ding an sich.

Конечно, можно возразить, что даже с учетом сказанного предположение, что я осознаю свои движения в каком-то особом аспекте, в дополнение к физическому, остается смутным. Шопенгауэр явно умалчивает о природе "внутреннего" опыта актов воли, которые он приписывает нам; и далее можно возразить, что, говоря о знаниях такого рода, он подразумевает, что я осознаю только то, что я делаю, то есть телесное движение (а не что иное); даже если предположить, что то, как я осознаю это движение, иногда отличается от того, как я осознаю движения других людей.

230

Более того, возникает еще одна трудность. Предположим, мы согласимся с тем различием, которое Шопенгауэр проводит между неперцептивным осознанием себя как воли и перцептивным знанием, которое мы имеем о своем поведении: в этом случае не сталкивается ли Шопенгауэр с дилеммой? Если он утверждает, что во внутренном опыте мы непосредственно осознаем себя как волю, то из этого следует, что воля попадает в поле нашего опыта. Но в таком случае сам познающий субъект есть "представление", в том смысле, в котором его понимает Шопенгауэр; и если это так, то разве может он утверждать, что наше знакомство с волей дает нам доступ к "вещи в себе"?

Так как определение "вещи в себе" лежит за пределами феноменальной сферы, за пределами иллюзорных представлений, которые (обращаясь к индийской мысли) он иногда называет "пеленой Майи". С другой стороны, если воля не является представлением, а неизменной реальностью, каким образом можно утверждать, что мы имеем опыт о ней? И что в таком случае остается от его эмпирически обоснованной метафизики, от его уверенности в том, что ему удалось дать сущностное объяснение мира, чего не смог сделать Кант в своей чисто спекулятивной системе? Но в таком случае не окажется ли его объяснение понятия воли логически неверным, если подвергнуть критике Кантово понятие "вещи в себе"?

Далее следует заметить, что в дополнительной главе к работе "Мир как воля и представление" Шопенгауэр систематизирует и уточняет свои более ранние утверждения относительно познаваемости воли. Таким образом он признает, что "даже внутренний опыт воли, которым мы обладаем, никоим образом не позволяет получить исчерпывающие и адекватные

231

знания о "вещи в себе", поскольку даже в этом случае мы все равно ограничены субъект-объектной полярностью, неотъемлемо присущей познанию в том смысле, как его понимает Шопенгауэр, и поэтому мы не можем "полностью" познать волю даже в самосознании. Хотя "внутреннее знание свободно от двух структур, присущих нашему внешнему опыту, таких, как пространство и причинность", тем не менее оно не свободно от структуры времени. Таким образом, наше познание воли темпорально структурировано, то есть мы познаем волю "только как следующие друг за другом акты, а не в целом, как она есть "в себе" (том II). И далее он поражает нас своим замечанием о том, что, когда мы пытаемся достичь полного понимания себя, обращаясь к нашим внутренним знаниям, "вдруг оказывается, что мы - пустой стеклянный шар, из которого доносится глухой и бессмысленный голос, но внутри этого шара нет голоса, и мы с ужасом обнаруживаем, что там нет ничего, кроме ускользающего призрака" (том I). И таким образом, воля оказывается абсолютно недоступной познанию, как об этом говорится в предыдущем отрывке, независимо от того, что говорит Шопенгауэр в других частях своей работы. С этой точки зрения "внутреннее познание" ничем не отличается от внешнего или перцептуального познания и не дает нам непосредственного знания воли. То, что нам дает как внутреннее, так и внешнее знание, - всего лишь выражение воли на уровне представления; и хотя внутреннее знание, разумеется, дает нам более живое и непосредственное понимание истинной природы воли, потому что в этом случае "вещь в себе в значительной мере приподнимает покров", тем не менее, она не предстает перед нами "обнаженной" (том II).