Виктор Тростников - Быть русскими – наша судьба

Такой взгляд человеку конца XVIII века переварить было намного легче, чем берклианское отрицание внешнего мира. Кант говорит, что нечто вне нас всё‑таки существует, – спасибо ему и за это. Только остаётся непонятным, что дальше делать с этим нечто…

– А ничего, – отвечает Кант. Поскольку свойства этого нечто (кроме его существования) непознаваемы, о нём можно просто забыть. Вещи вне нас есть, но каковы они сами в себе, мы знать не можем и никогда не сможем, поэтому рассуждать о них – значит попусту терять время. Учёный не должен заниматься праздными разговорами, его занимает только то, что он надеется познать. Так вот, и давайте обратимся к тому, что мы можем познать: к вопросу о том, как функционирует наше сознание, перерабатывающее сигналы, поступающие от «вещей в себе» к нашим органам чувств, в стройную научную картину мира, то есть в «вещи для нас».

Обработка приходящих извне сигналов происходит, по Канту, ступенчатым образом – наше сознание получается у него подобным четырёхкамерному желудку коровы, в котором пищу последовательно переваривают рубец, сетка, книжка и сычуг, – в нём тоже четыре отдела. Первый, входной – это восприятие, осуществляемое органами чувств. Произведя предварительную обработку сигналов, этот отдел передаёт свою продукцию следующему – рассудку. То, что образуется на выходе рассудка, подхватывает третий отдел сознания – чистый разум. Последний же отдел – практический разум, на нём процесс изготовления нашего знания о мире завершается. И как отдельные элементы этого знания, так и вся его система в целом определяются не свойствами внешнего мира (о нём мы уговорились не вспоминать), а особенностями функционирования перечисленных четырёх отделов сознания. Эти особенности одинаковы у всех людей и являются априорными, то есть прирождёнными, неотъемлемыми и неизменными. Изучение этих априорных особенностей человеческого «я» Кант и провозгласил главной задачей философии и, показывая всем пример, начал эту задачу решать. Вот к каким выводам он пришёл на этот счёт.

Восприятие обладает тем априорным свойством, что любую данность воспринимает в категориях пространства и времени – вне этих категорий восприятие не существует. Даже бесплотных духов мы можем представлять себе только в каких‑то формах (например, с крыльями), и даже божественное творчество в нашем воображении развивается во времени, хотя на самом деле у Бога времени нет. Рассудок имеет три априорные особенности: он заранее убеждён в том, что всякое явление имеет свою причину, в том, что ничто не может появиться из ничего и бесследно исчезнуть, и в том, что все явления в мире взаимосвязаны и все предметы между собой взаимодействуют. Итак, здесь принцип причинности, принцип сохранения субстанции и принцип взаимодействия. Чистому разуму присущи также три априорных представления: он изначально верит в единство внешнего мира, и этот единый мир называет вселенной, в единство внутреннего мира человеческой личности, и это единое внутри человека называет душой, и в итоговое единство единого внешнего и единого внутреннего, и это единство высшего порядка именует Богом. А вот практический разум обходится всего одним постулатом, называемым Кантом категорическим императивом (в переводе с латинского – приказание, обязательное к исполнению). Это – нравственный закон в сердце человека, требующий от индивидуума вести себя так, чтобы не нарушать общественный порядок, и предполагающий существование универсального принципа мировой справедливости. Из этого предположения, как это нетрудно увидеть, вытекает необходимость появления в нашем сознании такого понятия, как Бог. Действительно, в земной жизни мы сплошь и рядом наблюдаем вопиющее отсутствие справедливости: хороший человек всю жизнь мучается, а негодяй живёт припеваючи. Но категорический императив, живущий в нашем сердце (в «практическом разуме»), безапелляционно говорит нам, что справедливость обязана восторжествовать. Где же ей удастся сделать это? Конечно же, только у Бога в Его царствии, где Он утрёт всякую слезу праведника и накажет грешника.

Обратим внимание на то, что понятие Бога возникает у Канта дважды – один раз в «чистом разуме», обеспечивая комфортное для него представление о единстве всего сущего, а второй раз в «практическом разуме», не давая огорчать его наличием в нашей жизни несправедливости. Весьма примечательно, что в обоих случаях Бог возникает по причинам психологического характера, а не из онтологических соображений. Этим Бог Канта отличается от Бога Беркли. У последнего Он появляется из жалости к вещам, которые без Его присмотра исчезнут, первый вводит Его в свою систему из жалости к людям, ради удовлетворения априорных требований их разума. И надо констатировать, что Бог Беркли более онтологичен, чем Бог Канта, так что вера у немецкого мыслителя по сравнению с жившим на несколько десятилетий раньше его английским епископом поубавилась.

После Канта, заворожившего всех своей учёностью и фундаментальностью изложения своей системы, к «странной философии» начали понемногу привыкать, и, когда её продолжил соотечественник Канта Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814), к этому отнеслись достаточно спокойно, хотя по степени странности умозрительных построений этот автор превзошёл не только Канта, но, пожалуй, всех философов вообще.

И всё же надо признать, что в этих построениях была своя логика. Фихте хотел преодолеть дуализм Канта, воспринимавшийся им как непоследовательность и недостаток решимости пойти по тому пути, на который он вступил, до конца. Слава Канту, заявившему, что вещи творятся человеческим сознанием, но жаль, что речь у него идёт только о «вещах для нас», помимо которых у него остаются ещё какие‑то загадочные «вещи в себе», от человеческого сознания независимые. Этот недочёт кантианства надо устранить и провозгласить человека творцом всех вещей. Это Фихте и сделал.

Новизна его философии состояла не только в том, что он довёл начинания Канта до логического конца, но и в том, что в ней появляется идея развития, у Канта начисто отсутствующая. У Канта как человек рождается на свет со своими четырьмя отделами сознания, обладающими какими‑то априорными свойствами, так и умирает с ними, нисколько не изменив свои свойства. У Фихте эта статика сменяется динамикой.

Исходное понятие у Фихте – «я». Оно не нуждается в определении или пояснении, поскольку известно каждому человеку непосредственно по его внутреннему опыту. «Я» не стоит на месте и в течение своего существования проходит три стадии развития. На первой стадии «я» просто осознаёт своё существование, проникается радостной мыслью «Я есть!». Но упиваться этим опьяняющим открытием «я» долго не может, в какой‑то момент оно начинает чувствовать необходимость действовать, как герой сказки, достигнув совершеннолетия, исполняется желанием «людей повидать и себя показать», то есть выйти во внешний мир. Но признание какого‑либо объективно существующего внешнего мира, даже в форме «вещей в себе», для Фихте есть уступка «устарелой догматической философии». Поэтому для «я» тут имеется только один выход: отделить от себя некое «не я», с которым оно и будет в дальнейшем взаимодействовать, наращивая при этом свою силу, как наращивает её боксёр, работая со спарринг‑партнёром. Таким «не я» становится для «я», по Фихте, природа. Но не подумайте, что это та привычная для всех нас окружающая природа, которая существует независимо от нас и вне нас – таких самостоятельностей Фихте допустить не может, – а природа, сотворённая внутри «я» им самим в акте её отчуждения в качестве «не я», и никакой другой, «настоящей», природы нет.