Карен Свасьян - Европа. Два некролога

В анализах Фуко, в его монументальной попытке вывести генеалогию современной морали из политической истории тела, ситуация запечатлена в следующей едкой формуле, в которой не без шарма выворачивается наизнанку идеологически залгавшийся платонизм: «I’ame, prison du corps» (Душа — тюрьма тела) [39] M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975, p. 38. . Остается лишь сожалеть, что многообещающие симптомы сводятся здесь к самодовлеющим структурам и не выходят за рамки культурно–археологических интересов. Досадно, что археолог знания, на каждом шагу натыкающийся на более глубинные конфигурации происшедшего, ограничивается пониманием их как просто объективных структур, характерных для того или иного порядка дискурса. Топосы Фуко ограничены поэтому семантикой «классической» эпохи. Тем не менее заслугой его в подчеркнутом афронте против всякого рода идеалистических вычурностей остается разоблачение истории (отсутствующего, ибо упраздненного) «духа» как истории политических стратегий тела. Что при этом ускользает от его внимания, так это двойное дно самого разоблачения, именно: некая самоинсценировка и самоинтер- претация ДУХА, макиавеллически компрометирующего себя в «душе», чтобы дать возможность физиологам напасть на его подлинный след в «теле». История тела, обнаруживаемого за номиналистически заболтанной душой, есть (свободно, по Гегелю) хитрость духа, который позволяет временно упразднить себя (= свое люциферическое прошлое), чтобы испытать себя на прочность через свое ариманическое настоящее.

Лишь шаг за шагом и с постоянной оглядкой на alma mater приближалась робкая континентальная метафизика к освобождению научной психологии от призрака играющей с телом в прятки души. После того как галилеевская физика очистила вещи неорганической природы от их присочиненных частнособственнических энтелехий и вернула их исконному владельцу, мировой энтелехии; после того как органика Гёте добилась того же для мира растений и животных, настало время свершить этот переворот и в психологии. Психология (по модели Галилея — Гёте) должна была преобразиться в психософию, основной закон которой гласил бы: человеческая душа не может быть частной (ни в бюргерском, ни в лирическом смысле) собственностью, но единственно и во все времена — ДУШОЙ МИРА. Это значило: надлежит отвыкать от дурного языческо–христианского шаблона «моя душа», который произносится с таким же простодушием и бессовестностью, с каким говорится, скажем, о «моем банковском счете» или«моей тетушке». XX веку, затактом которого стал домыслившийся до теософии Гёте, не пристало отрекаться от материализма в пользу идеализма или жертвовать идеализмом под нажимом фактов материализма; обе крайности сшибаются здесь друг с другом, покуда из них не высекается искра сообразного миру мировоззрения.

Это значит, к примеру: «душа» высвобождается из–под психологической опеки и передается на физическое попечение, при условии, разумеется, что и сама физика занята не «государственными заказами», а достаточно созрела, чтобы опознать за лесом своих математических символов науку о Я. Душеведение без оглядки на физику, т. е. в том виде, как оно и по сей день всё еще блюдется в академической психологии, представляет собой образцовый вздор, обязанный своим существованием христианской традиции. В скором времени станет ясным, что на крыше делающего теологическую карьеру Люцифера еще задолго до экуменического заговора 869 года сидел ворон банкротства, и что крах in theologicis ни в коем случае не мог быть лишь внутренним теологическим делом. Не то чтобы в Константинополе в 869 году был изобретен христианский порох; просто там пришли к диковинному выводу, что для христианской усидчивости нет более соответствующего места, нежели арабская пороховая бочка. Было бы неверно рассматривать упразднение индивидуального духа христианскими чиновниками как сугубо христианскую необходимость. Что человек — вопреки Фотию — есть существо не душевное и духовное, но только душевное (unam animam rationabilem et intellectualem), наделенное признаками и духовности, вытекало из рецепции фатального топоса de anima 111,5 Аристотеля сквозь сирийско–персидско–арабско–иудейский окуляр. В Константинополе призма эта была лишь объявлена христиански обязательной. Если принять во внимание, что упразднение индивидуального духа во имя духа универсального было общим местом арабской философии вплоть до Аверроэса [40] Сюда: Е. Renan, Averroes et I'averroisme. CTuvres completes, t.3, Paris s.a., p. 116sq. , то можно сказать, что в Константинополе христианская Европа лишь выполняла заказ Гондишапура. Какой- нибудь историк–симптоматолог должен же будет когда–нибудь с ранкевской основательностью описать перипетии монументального антихристианского соглашения от 666 года, христиански ратифицированного в 869 году. Последствия выстраиваются уже как логический первофеномен. Если человек лишен духа, он не может познавать.

Если он не может познавать, он должен верить. Если он должен верить, он, будучи богословом, есть не эмпирик, а догматик. Предполагается, что змея, искушавшая в прародителях всё человечество, вынуждена была внести в формулу грехопадения корректив для богословов: «Не вкусите плодов с древа познания, и будете как богословы!». Догматик утверждает: Святой Дух есть источник всех истин (по формуле св. Амвросия: «Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est»), к которым, однако, человек не имеет никакого доступа в познании. Догматику следовало бы однажды догматичнее — буквальнее — отнестись к тому месту из Писания, где Христос обещает человекам послать им Духа—Утешителя. Чем же еще может быть христианское утешение (если отвлечься от его богословско- мещанской кармы «опиума для народа»), как не возможностью понять Мистерию Голгофы в Духе! Святой Дух, допустив, что это слово отзывается в нас не отключением сознания, а взрывом сознания, и есть узнанный (не просто уверованный) Христос. Упразднить индивидуальный человеческий дух — значит сделать невозможным познание Христа. Источником истин оказывалось, таким образом, лишь некое Метафизическое Ведомство по делам Веры (своего рода архетипическая антиципация оруэлловского Министерства Правды).

Вместе с тем, однако, приходилось считаться и с познавательной потребностью, для которой спешно изыскивали соответствующий институт (в Риме дело еще не зашло столь далеко, чтобы объявить еретиками и отлучить от церкви всех охочих до познания христиан). Усилия были направлены на то, чтобы дипломатичнее (по модели: «и нашим и вашим») распутать опасный узел. Учение о двойной истине, этот принцип дополнительности XIII столетия, было поистине первым серьезным достижением христианской дипломатии познания. (Что христианские дипломаты были обязаны им своим арабским братьям в Аллахе, вовсе не должно было быть раструбленным с каждой крыши.) Двойная истина значила: вера — это естественная потребность души. Поскольку, однако, иные братья способны верить, лишь вложив персты в истину, то им дозволяется и познавать. Но познавать можно лишь то, что доступно познанию, тогда как в недоступное должно и можно только верить. После столь ясной преамбулы оставалось лишь спросить: что же именно доступно познанию? — Ответ христианского агностицизма: всё зримое, слышимое, вкусовое, осязательное, обонятельное, короче: весь бесправный мир физики. Напротив, верить должно во всё незримое, неслышимое, неосязаемое, неощутимое, короче: в мир метафизики. Познаешь, как физик, веришь, как метафизик. Прямо какое–то пособие для интеллектуально увечных! Но чтобы физики не усомнились вдруг в своей абсолютной зависимости от метафизиков, им не следует забывать, на каком ломком волоске висит их физический мир. Следующая экспертиза отца церкви Августина предупреждает