Сергей Сергеев - Русская нация, или Рассказ об истории ее отсутствия

Тогда же ощутимо «правеет» и Достоевский. «Русская земля принадлежит русским, одним русским… хозяин земли русской – есть один лишь русский (великорус, малоросс, белорус – это все одно) – и так будет навсегда…» – горделиво писал он в 1876 г. Но с другой стороны, писатель трезво понимал, что эмпирическая Российская империя весьма далека от его идеала, что русские – хозяева России только в теории, что уровень свободы простого русского человека – «ровно как у мухи, попавшей в тарелку с патокой». Как сделать так, чтобы русские были действительными хозяевами своей земли? Казалось бы, ответ ясен: дать русским вместо «отрицательных» – «положительные» права, превратить подавляющее большинство русского этноса – крестьян – в полноправных граждан, продолжать реформы 1860-х гг., то есть, в общем, развивать и уточнять ту программу, с которой сам же Федор Михайлович и выступал раньше. Но, странное дело, с начала 1870-х пропаганда реформ из его публицистики, по сути, исчезает (скажем, он практически не обращается к столь волновавшей его ранее проблеме всеобщей грамотности). Зато в «Дневнике писателя» все большее место занимает ядовитая критика русского либерализма, который под пером автора «Бесов» становится чуть ли не главной помехой истинно национальному развитию России, ибо его квинтэссенция, якобы – презрение к русскому народу как к «недостойной, варварской массе» и отрицание его идеалов. Наверное, были в среде русского либерализма персонажи, напоминающие эту карикатуру, но в ней невозможно узнать таких его вождей, как К. К. Арсеньев, А. Д. Градовский, К. Д. Кавелин, А. Н. Пыпин, Б. Н. Чичерин…

Особенно важна здесь фигура Градовского, запальчивой и несправедливой полемике против которого Достоевский посвятил третью главу «Дневника писателя» за 1880 г. Этот ученый-правовед и публицист был, пожалуй, самым ярким представителем русского национал-либерализма второй половины XIX в., стремившимся к органическому синтезу западничества и славянофильства (о последнем он много и с большим уважением писал). Он автор первой более-менее систематической научной работы по национальному вопросу на русском языке (1873), в которой дал четкое определение «народности»/нации: «совокупность лиц, связанных единством происхождения, языка, цивилизации и исторического прошлого», каждая народность «имеет образовывать особую политическую единицу, то есть государство». Градовский достаточно внятно изложил свою социально-политическую программу в статье 1879 г. «Социализм на западе Европы и в России»: «Достроить крестьянскую реформу, то есть преобразовать податную систему, обеспечить свободу передвижений и открыть возможность правильного переселения крестьян; привести в правильную систему новые судебные и „общественные“ учреждения, пересмотреть разные старые уставы, остающиеся еще в силе и даже пускающие свои ростки в учреждения новые; устранить разные „поправки“, внесенные в новые законы во имя старых требований; обратить к деятельности по местным учреждениям лучшие силы страны, зная, что в этих учреждениях – школа и фундамент будущей России; воспитывать общество в сознании права , в уважении к себе и другим, в чувствах личной безопасности и достоинства; поднять уровень народного образования широким распространением школ и других орудий грамотности – таковы задачи нашего времени».

Что тут антинационального, что тут вредного для русских? Программа реальных дел, отвечающая на реальные вызовы времени, весьма близкая к тому, что проповедовал некогда и сам Достоевский. Но в «Дневнике писателя» ничего подобного мы не встретим. Зато в изобилии найдем красноречивые рассуждения о смирении русского мужика и его любви к страданию; об особых отношениях в России между царем-отцом и народом-детьми (в силу чего в любой момент царь-отец может дать народу такую неслыханную свободу, которая и не снилась гнилым западным демократиям); о том, что главное в политике – не совершенствование общественных учреждений, а христианские идеалы, будто бы способные сами по себе преобразить русское общество. Градовский и Кавелин вполне резонно возражали, что одна только личная христианская нравственность, без юридически закрепленной перестройки социальных практик, не может улучшить положение народа. Перестройка эта, однако, после 1866 г. начала заметно буксовать – самодержавие явно не желало предоставлять обществу реальные гражданские и уж тем более политические свободы. Перед интеллигенцией, поддержавшей реформы 1860-х гг. и поверившей в реформаторский потенциал самодержавия, встал выбор: либо перейти в оппозицию, либо «верить, ибо абсурдно». Либо требовать в той или иной форме ограничения самодержавия и участия представителей общества в управлении государством, либо ждать, пока самодержавие само «возьмется за ум» и стоя на коленях умолять его об этом.

Достоевский выбрал второй вариант, примкнув к «охранителям» типа В. П. Мещерского и К. П. Победоносцева, которые высоко ценили такого полезного союзника. В начале 1880-х писателя уже благожелательно принимает сам цесаревич – будущий Александр III. Неудивительно, что его национализм стал выписывать весьма причудливые пируэты, подменяя конкретный разговор о конкретных проблемах романтическими фантазиями. Вместо обсуждения системы практических мер, позволивших бы выбраться «мухе из тарелки с патокой» (но невозможных при сохранении статус-кво), – пафосная (и ни к чему не обязывающая) речь об «оздоровлении корней». Вместо серьезной дискуссии о возможных формах народного представительства в России – огульное отрицание последней как «аристократии интеллигенции» и выдвижение фантастического проекта (в духе «прямой демократии») опроса «серых зипунов» «по местам, по уездам, по хижинам». Типичный охранительский прием – представить свою позицию как супердемократическую в противовес «формальной», «ненародной» демократии либералов, самозванно приватизировав себе право говорить от имени многомиллионных низов.

Все более двусмысленный облик приобретал и мессианизм Достоевского. Идея о всемирном призвании русского народа, о его «всечеловечности» была выдвинута им еще в начале 1860-х. Но в середине 1870-х она обрела некоторые новые, оригинальные лейтмотивы. В принципе любой европейский мессианизм (французский, немецкий, даже англосаксонский), настаивая на всемирной миссии своего народа, подчеркивал, что суть ее не в национальном эгоизме, а в самоотверженном служении человечеству. Но только у Федора Михайловича эта идея приобрела отчетливо самоуничижительный оттенок: «…мы сознали… всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живет единственно для себя и в себя, а мы начнем теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что все это ведет к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в царствии Божием – стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале … Почему они [европейцы] все не могут никак в нас увериться раз навсегда, поверить в безвредность нашу, поверить, что мы их друзья и слуги, добрые слуги, и что даже все европейское назначение наше – это служить Европе и ее благоденствию».