Борис Дубин - Классика, после и рядом

Подчеркну несколько важных характеристик тогдашнего социума, которые, как я предполагаю, могли подтолкнуть социолога к размышлениям о репродуктивных возможностях социальных систем, и в частности советской системы 295. Эта система все чаще стала представать и представлять себя – притом не только в средствах массовой информации и пропаганды, но и в сознании многих обычных людей, если не их большинства, – как реальная и нормальная, сложившаяся прочно и рассчитанная надолго. С одной стороны, правящие круги СССР отошли от политики тотального противостояния Западу, безудержной гонки вооружений: во внешней политике была объявлена эпоха «разрядки» и мирного сосуществования. С другой стороны, система как будто бы отказывалась от массовых репрессий внутри страны и поддерживавшегося несколько десятилетий режима чрезвычайности в ежедневной жизни. Не случаен в этом контексте переход от риторики всемирной революционной миссии социализма и упора на коммунистическую перспективу в будущем к подчеркиванию значимости настоящего.

Страна становилась по преимуществу городской, население – в целом образованным (на среднем уровне) и, на среднем же уровне, благополучным, система коммуникаций оснащалась современными массмедиальными технологиями (телевизор). Выросло поколение, не знавшее исторических потрясений и катастроф (революций, войн, массовых репрессий). Стремление власти, институтов пропаганды и воспитания придать сложившемуся порядку черты нормальной и устойчивой цивилизации выразилось, среди прочего, в рассуждениях о «новой исторической общности людей, советском народе» и о сформировавшемся особом социально-антропологическом субстрате этой общности – «советском человеке» 296. Уверения себя и других в стабильности и долговечности строя символически воплотились также в безальтернативности типа и фигур власти, несменяемости тогдашнего руководства 297.

Соответственно, предметом теоретического внимания Левады стали механизмы временн ой организации системы. В частности – способы хранения, поддержания и предъявления (ретроспективного указания на актуальность) ее «прошлых», ненаблюдаемых, но значимых состояний и характеристик. Отсюда интерес Левады к механизмам традиции , сформулированный, впрочем, уже в энциклопедической статье конца 1960-х годов (СС, 21 – 23). В той статье отмечалось, что в более развитых, современных обществах область значимости традиционного ограничена определенными зонами – этническими отношениями, семейными установлениями, военными и им подобными организациями. Для всего же социума работа традиции дополняется действием других, менее «близких» и «наглядных», но зато более универсальных способов воспроизводства социальной структуры – например, правовых. Иными словами, традиция в этих обществах, в отличие от обществ собственно традиционных, уже частична , а не тотальна, сферы ее авторитетности, настоятельности, необсуждаемости и проч. по-разному очерчиваются для разных групп. Другая важная особенность заключается в том, что традиция здесь подлежит интерпретации , в том числе – специализированной, но не только, а потому может опустошаться до чисто внешнего (церемониального, имитационного) ее соблюдения или исключительно словесных заверений в будто бы верности – заветам, авторитетам и т.п.

Проблема подобного перехода от «содержательных» символов к «пустым» очень интересовала Леваду. В частности, она рассмотрена на эмпирическом материале в поздней статье о символических структурах общественного мнения (ИЧ, 188 и далее). Здесь, в частности, вводится понятие «социального мифа»: оно как раз и характеризует такие идеологические или утопические (по К. Манхейму) конструкции, которые воспроизводят «на светском и современном материале структуру и некоторые функции первоначальных, культовых образцов» (ИЧ, 190 – 191). Иными словами, упомянутое выше «опустошение» – не просто отклонение от «правильной» работы социального механизма, «сбой» системы. Оно может быть рассмотрено в генерализованном плане – как социокультурный и социально-исторический процесс в его движении от традиции и культа через идеологию и церемониал к игре. Обозначение коллективных действий как игры, не раз подчеркивал Левада, не лишает их опасности, серьезности и даже трагедийности – такого рода угрожающим играм посвящена статья Левады о погромах 2002 г. в Охотном ряду и на Тверской улице в центре Москвы, рядом с Государственной Думой и в нескольких шагах от Кремля 298.

Еще раз подчеркну: Левада – не историк и не культуролог. Его интересует специфическая социологическая реальность – способы организации взаимодействия людей и сообществ, механизмы поддержания этих форм, линии и факторы их трансформации, перерождения, распада. Он – социолог, он видит и думает социологически. И занимает его в данном случае не смысловая конструкция традиции, ее генезис и проч., а ее работа и функция в рамках деятельности социальных групп, институтов, движений.

Так, например, он обращает особое внимание на апелляцию к традициям в программах и ритуалах новейших националистических и фашистских движений, отмечая здесь «использование традиционных форм для легитимизации по существу нетрадиционных отношений» (СС, 22) 299. Позже Леваду будет занимать характерное переворачивание этой коллективной практики – столь же парадоксальное сращение «старого» и «нового» в такой предельной ситуации, как террористический акт 11 сентября 2001 г. 300Здесь, напротив, самые современные средства западной техники (не только гражданский авиалайнер и новейшие средства уничтожения, но и массмедиа – прежде всего телевидение с его технологиями создания информационных поводов, фабрикации сенсаций и звезд, их промоушена и проч.) были использованы агрессивными исламскими радикал-националистами против Запада. И все это легитимировалось верностью «традициям ислама» и необходимостью прибегнуть к крайним средствам их «защиты».

4

При этом проблема, которая стимулировала рассматривающиеся здесь разработки Левады, состояла для него, по-моему, даже не столько в поддержании образца системы , сколько в выборе целей и стратегий действия , оптимизации путей к достижению значимых результатов. Коротко говоря, задача ему виделась не в том, чтобы хранить, а в том, чтобы двигаться (еще раз напомню приведенное выше соображение о «перспективных координатах культурных ориентаций»).

Само разграничение названных планов принадлежит, конечно, аналитику, но в категориях анализа здесь концептуальными средствами закрепляется ход более общего социально-исторического процесса – разделения деятельности по сохранению образцов взаимоотношений (Левада относил ее к «программе культуры») и деятельности по достижению целей (по Леваде – «программы опыта») 301. В публичных и приватных спорах 1960 – 1970-х гг. вокруг идеологически перегруженного понятия «культура» – о «физиках» и «лириках», о «двух культурах» (на книгу Ч.П. Сноу под этим названием есть ссылка в статье 1998 г. – МП, 307) – Левада не принимает какую-то одну из двух навязываемых позиций, а предлагает более сложный взгляд на предмет разногласий.