Игорь Дмитриев - Упрямый Галилей

В итоге натурфилософия по степени достоверности своих утверждений получала в картезианском учении статус, вполне соизмеримый со статусом теологии. И если, к примеру, месье Декарт, умеющий методически правильно «держать мысль», полагал, что, скажем, частицы воздуха в отличие от частиц огня «должны обладать известной величиной и фигурой и быть круглыми», а тонкая материя, двигаясь вихреобразно, собирается в центре каждого вихря и образует Солнце и неподвижные звезды, тогда как планеты двигаются вокруг Солнца силой вихря, то все эти умозрения имеют статус, равный статусу теологической истины, истины Откровения, поскольку они являются ясными и отчетливыми в силу того, что их источником в конечном счете оказывается Бог, который при всем своем всемогуществе не может позволить себе быть обманщиком, иначе месье Декарту никак не выстроить свою философскую систему. В итоге получалась довольно занятная методология: в картезианском мире натурфилософ должен рассуждать так, что «даже если начала окажутся неверными, то следствия и выводы, полученные на основе этих начал, всегда будут истинными» 1542.

Декарт, конечно, признает законность возражений относительно предложенных им механизмов природных процессов (о чем см. далее): «…Могут <���…> возразить, что хотя я, пожалуй, и придумал причины, которые могли бы вызвать действия, подобные тем, какие мы видим, но из этого еще нельзя заключить, что они вызываются ими в действительности» 1543. Ведь Бог «владеет бесчисленным множеством средств, коими он мог достигнуть того, что все вещи здешнего мира казались такими, какими они ныне кажутся, между тем как ум человеческий бессилен постичь, какие из этих средств ему угодно было применить для этого» 1544.

Декарт против приведенного аргумента не только не возражает, но даже считает, что именно так и обстоят дела. Да, никаких гарантий истинности своих, как бы мы сегодня сказали, моделей он не имеет, да их и быть не может. «Я почту себя удовлетворенным, – скромно заявляет философ, – если описанные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в мире» 1545. Заявление вполне в духе предисловия Осиандера к «De revolutionibus» Коперника – теория должна не докапываться до истинных причин, а «спасать явления». Декарт даже несколько усиливает эту мысль, когда говорит, что достигнуть целей познания природы мы сможем «с таким же успехом, если станем рассматривать следствия из некоторых придуманных (курсив мой. – И.Д .) причин, хотя бы и ложных, как если бы они были истинными, раз эти следствия предполагаются одинаковыми, поскольку они касаются ощутимых действий» 1546. И далее следует ссылка на седьмую главу «Метеорологии» Аристотеля. Видимо, для большей убедительности.

Впрочем, был один аргумент, дававший Декарту право считать, что достоверность приведенных им доказательств имеет более высокий статус, нежели просто моральная достоверность. В самооценке Декарта его рассуждения показывают, что каждая обсуждавшаяся им вещь «не может быть иной, чем мы о ней судим» 1547, и уверенность эта опирается на одно «несомненное метафизическое положение», а именно: «Бог всеблагий источник истины и… раз мы созданы им, то способность отличать истинное от ложного, которую он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если мы только правильно ею пользуемся и она с очевидностью нам доказывает истинность чего-либо» 1548.

Разумеется, человеческое знание несоизмеримо с божественным, человек не может познать глубинных оснований божественных истин, как и то, каким именно способом Создатель реализует свой замысел, но познанное человеком находится в согласии с божественной (абсолютной) истиной, если оно отвечает картезианскому интериоризованному критерию истинности когнитивного суждения. Декарт категорически отказывался идти по «королевскому пути», предложенному Гассенди, пути «натуральной теологии», то есть к пониманию целей, с которыми Бог создал мир 1549. Этот отказ, то есть отказ от привнесения в натурфилософские рассуждения даже следов любого инородного дискурса, будь то теологические регулятивы или мыслеподобные состояния, собственно, и является сердцевиной картезианского рационализма.

Однако концепция ясных и отчетливых идей исходно обладала известной двойственностью: с одной стороны, она ставила наши познавательные процессы в зависимость от Бога (точнее, от картезианской модели Его), тогда как с другой – она освобождала процесс познания от божественного регулирования (поскольку наши когнитивные процессы не являются подобием божественного познания, а также потому, что человек в принципе не в состоянии овладеть божественной истиной во всей ее полноте, поскольку не может знать ее оснований) и тем самым придавала нашим познавательным усилиям известную автономию, в результате чего из натуральной философии устранялся любой «внешний дискурс», который касался полученных ею результатов. В этом смысле картезианская философия давала свободу мышлению, поскольку мир Декарта – это мир, в котором Бог не творит никаких чудес, ибо, как выразился М.К. Мамардашвили, «философу нужен такой мир, в котором не бывает чудес, и тогда может реализовываться человеческая свобода, тогда человеком не играют никакие демонята и никакие силы» 1550.

Таким образом, теологическая «угроза» для натурфилософии в рамках картезианской философии если не полностью элиминировалась, то заметно минимизировалась, и даже более того, возникал соблазн применить критерий ясности и отчетливости мышления в области теологии, то есть внести и туда рационалистический дух картезианского сомнения, что, собственно, и сделал Барух Спиноза.

Впрочем, ясность и отчетливость идей не является единственным критерием истинности наших суждений о природе. Декарт формулирует также дополнительный критерий истинности «моделей» природных явлений, не опирающийся ни на предложенную им галантную «модель» Бога (не обманщик, не совершает в мире никаких чудес, всеблагий источник истины и т.д.), ни на императив ясности и отчетливости мышления. Согласно этому критерию, если предлагаемые причины явлений и исходные принципы, касающиеся природы, выведенные из некоторых фактов, могут служить объяснениями для всех других фактов, то эти причины и принципы могут рассматриваться как истинные: «мы будем знать, что определили эти причины правильно, только если мы убедимся, что мы можем в терминах этих причин объяснить не просто следствия, кои мы уже изначально имели в уме, но также и все другие явления, о которых мы ранее не думали» 1551.

Что можно сказать по поводу этого критерия? Именно как критерий истинности высказываний он явно слабоват, да и не похоже, чтобы сам Декарт воспринимал его в подобной функции всерьез 1552. Скорее речь здесь идет о другом – о том, что причина и следствие (соответственно экспланас и экспланандум теории) должны быть гетерогенны, то есть нельзя объяснять причину горючести древесины тем, что в дереве есть начало (субстанциальная форма) горючести, ибо подобные объяснения не информативны, не говоря уж об их прочих пороках. Причина и следствие не должны быть логически эквивалентны друг другу, ибо если это так, то такие причины не смогут стать причинами никаких «других» следствий, «о которых мы ранее не думали». Причины, постулированные Декартом, не таковы, наоборот, он с гордостью отмечает, что «начала, разъясненные мною <���…> столь широки, что из них можно вывести больше вещей, чем мы замечаем в видимом мире, и даже гораздо больше того, что мы могли бы мысленно обозреть в течение всей нашей жизни» 1553.