Татьяна Склярова - Профессиональная подготовка социальных педагогов в конфессионально-ориентированных высших учебных заведениях

Из уникальности личности следует её целостность и неделимость. Целостность человека как личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других природных процессов. Личность человека не может быть уничтожена грехом. Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении. Таким образом, целостность личности предполагает её нерушимую идентичность. Положение об уникальности и целостности личности имеет важные гносеологические и социальные следствия. Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом – Церкви как с Самим Господом, так и с другими людьми и осуществляя, тем самым, свою жизнь по абсолютному образцу бытия Лиц Пресвятой Троицы.

Человек как целостная и уникальная личность непознаваем никакими аналитическими объективирующими методами. Личность воспринимается только в общении.

С.А. Чурсанов формулирует определение богословского понятия личности следующим образом: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы» [477, с. 71].

Подчёркивая, что возможности выражения богословского понятия личности на рационально-терминологическом уровне ограничены в силу несводимости данного понятия к природе, её частям или качествам, С.А. Чурсанов предлагает, помимо специальных философских терминов и категорий для указания на личность, использовать поясняющие образы, аналогии, метафоры. Среди нетерминологических средств выражения богословского понятия личности можно выделить грамматические категории субъекта и предиката, личные и указательные местоимения, имя собственное, а также грамматическую категорию рода.

Использование для указания на личность грамматической категории субъекта даёт возможность выразить онтологическую первичность личности, которая определяет образ бытия природы, выступающей по отношению к ней как множество предикатов [477, c. 74].

Любые слова языка относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами или качествами природы, в то время как личные и указательные местоимения, а также имя собственное прямо указывают на личность. При этом указание на личность посредством местоимений позволяет избежать опосредующего обращения к природным характеристикам человека и выразить, таким образом, несводимость личности к природе. Для выражения личностности Бога, ангелов и человека в православном богословии используется также грамматическая категория одушевленности. Так, посредством вопроса кто? осуществляется указание на личность, а посредством вопроса что? – на природу. Указание на личность посредством имени собственного связано со стремлением выразить её абсолютную уникальность и основано на той идее, что уникальной личности должно соответствовать уникальное имя [477, с. 72].

Личностную антропологическую модель удобно пояснить, сопоставив её с индивидуалистическим пониманием человека, распространившемся в западноевропейской культуре вследствие двух характерных для западной теологии положений, сложившихся уже к VI веку. Во-первых, это свойственное блаженному Августину (354–430) понимание сознания и самосознания как необходимой принадлежности личности. И, во-вторых, отождествление понятий личности и индивида, предельно четко сформулированное Боэцием (ок. 480–524). Хотя западноевропейский индивидуализм оказался, таким образом, связан с христианской теологией, он, тем не менее, предполагает образ жизни, противоположный личностному [232, с. 137–138].

С одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие каждого отдельного человека, противостоит языческому пантеизму, предполагающему слияние с безличным абсолютом. Однако, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение личности человека к его природе. В случае индивидуализма такое сведение осуществляется на уровне индивидуальных особенностей, а в случае пантеизма – на уровне единой обезличенной природы.

Индивидуализм, связанный с наиболее полной реализацией человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы, ведущий к замкнутости, к самоизоляции от Бога и от людей, к противопоставлению себя окружающим, является следствием грехопадения и несовместим с личностной открытостью.

Уникальность личности оттеняется при её сопоставлении с условной, относительной различимостью индивидов в силу того обстоятельства, что индивидуальные качества любого индивида не являются абсолютными, – каждое из них характерно, если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды, в конечном счёте, различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств.

Таким образом, православная антропология определяет личностность, в которой выражается образ Божий, в качестве существенного признака человека.

Это положение в контексте учения о несводимости личностности человека к природе имеет важное этическое следствие. Оно означает, что никакие, в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность, изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеком и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит – человеком является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребёнок в чреве матери и т. д. [499, с. 107–108]. Понимание личностности как определяющего существенного признака человека, позволяет дать богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев.

Образ Божий, понимаемый как личностность, неотъемлем от человека. Он, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность, преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему [232, с. 95].

Со второй половины XIX века под влиянием святоотеческой мысли в трудах таких православных авторов, как И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, элементы богословского понимания личности проникают в философию и в XX веке занимают заметное место в экзистенциализме и персонализме.

Данное обстоятельство делает личностную богословскую терминологическую систему относительно доступной для восприятия представителями современных гуманитарных научных сообществ.