Геннадий Драч - Культурология

Одновременно с «философией жизни» проблемами философии культуры, что также свидетельствовало о разрушении классического философствования, занимается и неокантианство, влиятельнейшее философское течение конца XIX – начала XX в. Важнейшую роль в конституировании культурологического знания сыграло различение философами баденской школы неокантианства В. Виндельбандом (1948–1915) и Г. Риккертом (1863–1936) методов наук о культуре («наук о духе») и наук о природе (естествознания). Речь идет о разграничении номотетического , генерализирующего, обобщающего метода естественных наук и идеографического , индивидуализирующего метода наук гуманитарных, рассматривающих каждое явление культуры как нечто самоценное и уникальное, носящее личностный характер. Для определения величины индивидуальных различий в бесконечном разнообразии феноменов культуры неокантианцами был выработан критерий «отношения к ценности». Необходимо также отметить, что именно в неокантианстве впервые стал разрабатываться ценностный подход к пониманию культуры . Культура – это не только то, что лишь существует (сущее, предметный мир культуры), но и то, что имеет для нас значение, смысл (должное). И те значения, те смыслы, при помощи которых мы определяем значимость окружающего мира, – это ценности, на которые мы ориентируемся. Ценности, таким образом, придают смысл предметному миру, создают наше мировоззрение, но сами находятся за пределами опыта, «по ту сторону субъекта и объекта».

Наибольший интерес представляет обращение к Г. Риккерту, подвергнувшему критике «философию жизни» именно с позиций теории ценностей. В частности, Риккерт подвергает критике взгляды Ф. Ницше. По мнению Риккерта, философия Ницше всего лишь модная «биологическая» философия. Правда, Ницше не рассматривает в качестве проявления воли к жизни дарвиновскую борьбу за существование, «настоящая воля к жизни» для него – «воля к власти». В этом, по мнению Риккерта, Ницше видит весь смысл нашей культуры. Итак, Ницше критикуется за биологизм, за признание ценностей чисто биологических. Трудно с этим согласиться, наверняка здесь сказывается стремление Риккерта провести различие между ценностями науки и ценностями культуры, позиция же Ницше вытекает из его антиковедческих ориентаций, романтизации греческой культуры. Греческие герои (как мы можем прочитать об этом в поэмах Гомера) презирали слабость и считали ее недостатком, а эллинские боги излучали переизбыток жизни и ничему не учили человека (не несли в себе нравственного начала, каковое содержало христианство). Но Риккерт, подчеркивая чисто биологическое содержание понятия «жизнь», доказывает, что из него не выводимы те культурные ценности, на которые ориентируется жизнь человека: ценности истины, нравственности и красоты и соответственно этому – науки, искусства и социальной жизни. И эти ценности, тут Риккерт прав, не вырастают из жизни как простого биологического прозябания, хотя человек и может иметь радость от такой жизни. Жизнь – это лишь условие всякой культуры, и человек может быть назван культурным, если он оттеснит на задний план простую жизненность. Но как же рождаются ценности? Риккерт, как и Ницше, обращается к Греции. Здесь, по его мнению, и произошел культурный переворот: здесь человек впервые накапливал знания не для того, чтобы жить, а жил, чтобы познавать. С биологической точки зрения такая переоценка должна представляться «вырождением». Для развития культуры она означает вершину. Из поиска истины вырастают теоретические самоценности, те подлинные ценности (нравственные, эстетические, религиозные), без которых невозможна жизнь человека.

Последняя треть XIX в. ознаменовалась возвращением не только «назад к Канту», но и «назад к Гегелю». Как Кант, так и Гегель были переосмыслены заново. Теперь речь идет не об укорененности человека в мире, в истории как объективном развитии событий, а о человеке как самостоятельном субъекте, укорененном, так сказать, в самом себе, в собственных глубинах бытия. Поворот от абсолютного разума к индивидуальному духу показывает изменяющуюся ориентацию философии на проблемы культуры, в которой индивидуальный дух (разум, сознание) находит свою реализацию.

Этот поворот весьма отчетливо вырисовывается в работах видного немецкого неогегельянца Г. Глокнера (1896–1979). Характерно название одной из его работ «Приключение духа» (в противоположность гегелевской работе «Феноменология духа» – описание феноменов духа на пути его самосознания). Глокнер обращается не к всеобщему (как проявлению духа), а к единичному. «Постигнуть необходимо то, как человек проявляется как единственный и уникальный». Вот с этим человеком и должен иметь дело философ (от себя заметим, что такой философ превращается в культуролога), переживая первоначально чуждые ему человеческие судьбы. Философ ищет «мир сам по себе» (философия Гегеля и была ответом на кантовский вопрос «что такое мир сам по себе?») там, «где действует творческая сила и совершенный духовный труд… надо смотреть на это основное отношение в целом художественным образом… проникать в его индивидуальность».

Итак, Глокнер говорит о творческой свободе индивида – это и есть «приключение духа». Гегелевский панлогизм, поиск всеобщих законов истории отводят момент человеческой индивидуальности на задний план. Но чем же определяется творческая свобода индивида? У Гегеля объективный дух действовал через индивидуальное сознание, но сам индивид этого не осознавал. Эту ситуацию Глокнер описывает как разрушающую гегелевский панлогизм, цепочка логических связей обрывается на индивиде, творческая свобода которого подвластна только судьбе, иррациональному.

Человек сам выбирает себе судьбу, человек выступает как творец собственной судьбы. Нельзя полагаться на законы исторического развития, которые сами все решают за человека. Глокнер замечает в работе «Философское введение в историю философии»: «Вера в прогресс человека исчезла». Для Канта и Гегеля, которые в этом смысле были яркими представителями XVIII в., «человечество» было не только абстракцией, но и живой идеей, которую и надо было осуществить. Это мнение установилось, когда в середине XIX в. победило мнение, что не существует «человека вообще», так же, как «не существует животного вообще». Тем самым на место прогресса человечества заступают рядополагание и историческая последовательность судеб отдельных народов, рас и личностей.

Итак, отказ от панлогизма, распространения логических связей на историю и рассмотрение истории как процесса протекания индивидуальных уникальных событий открывало путь к культурологическому описанию разных народов, иному пониманию человеческой истории. В разных культурах дух говорит сам с собой. Дух ведет разговоры сам с собой и для этого в качестве ораторов он использует индивидов. Отсюда следует, что познать историю – значит вступить в диалог с прошлым, пытаться проникнуть, вчувствоваться в него (здесь заметно влияние «философии жизни» Дильтея), вести диалог с другим миром и другими людьми. В этом случае новое (живое) творчество стремится победить старое (воплощенное, опредмеченное). А результатом будет углубляющееся проникновение человечества в Абсолют, все новые попытки решения бесконечной проблемы мира, т. е. новые миры культуры, которые теперь осознаются не только как лежащие на поверхности рациональные решения и схемы, но и как их иррациональное основание – судьба индивида, устами которого говорит Дух.