Александр Каменец - Совершенствование духовно-нравственного воспитания в системе дополнительного образования. Учебное пособие

Девальвация духовного содержания любви не могла не отразиться отрицательно на характере функционирования современных социальных институтов: институте семьи, образования, права. Характерно, что институт брака в отечественной научной и педагогической литературе преимущественно рассматривается как возможность реализации репродуктивной функции, социализации подрастающего поколения, как экономическая категория, а в конце концов, – но не как духовный феномен. Институт образования изучается преимущественно с позиций умственного развития, условий карьерного роста, достижения материального комфорта и успешности в бизнесе, – но не духовного формирования личности… Институт права рассматривается с позиции отстаивания прав и свобод граждан, но не с позиций социальной справедливости и гуманизма, взаимодействия права с гуманистической моралью. В этой связи закономерной выглядит беспомощность в изучении религиозного опыта и религиозной философии с позиций интеллектуализма («бессердечия») и предметно-чувственного опыта, отмечаемые И. Ильиным. Соответственно, остаются бесплодными попытки понять сущность религиозности в большинстве современных гуманитарных исследований, поскольку «священное меряется несвященным; глубокое – мелкими и плоскими критериями; живое и таинственное воспринимается как отвлеченное и мертвое» [1, с. 168].

Религиозность, по мнению И. Ильина, не сводится к любви, но питается ею. Любовь является предпосылкой и главным условием формирования религиозного чувства. Всю палитру человеческих чувств, как считает философ, можно разместить на шкале, при одном полюсе которой находятся положительные чувства, объединенные жизнью «сердца», при другом – отрицательные, разрушительные, руководимые ненавистью и завистью. По сути дела, вся драма чувств и взаимоотношений индивида в социуме разыгрывается между этими полюсами.

И. Ильин предлагает следующую взаимосвязь основных психологических свойств личности, обеспечивающих формирование полноценного религиозного опыта. Религиозный опыт рождается через одухотворение сердца, наполненного любовью к Богу, который должен быть увиден через духовное созерцание. Разум человека помогает активности сердца и духовному созерцанию через чувство познавательной ответственности, трезвение и очищение сознания от небогоугодных мыслей («умная» любовь к Богу). Человеческая воля ограждает, закрепляет и осуществляет эти духовные проявления. Соответствующие чувственные состояния и восприятия обеспечивают радостные положительные чувства, сопровождающие «духовное делание». При этом самым сильным остается сердечное созерцание духовной реальности. Сердечное же созерцание связует волевое начало с совестью, обеспечивая последней необходимую глубину и благородство. Оно же есть основа всех видов человеческой деятельности, ориентированных на воплощение духовных смыслов и содержаний, начиная от художественного творчества, кончая правовой практикой. В этой связи И. Ильин выделяет в качестве первоочередной задачи религиозное обновление всех сторон жизни общества в соответствии с указанными выше духовно-психологическими механизмами.

Важное место в анализе религиозной духовности И. Ильина занимает рассмотрение предметности религиозного опыта. Понятие «предмет» философ не связывает со сферой мышления, познавательной деятельностью, чувственным миром. Предметность религиозного опыта, хотя и предполагает наличие мышления, но оказывается неизмеримо шире последнего, о чем свидетельствуют, по мнению И. Ильина, самые различные учения духовных пророков и мыслителей: Григория Богослова, Макария Великого, Фомы Аквинского, Франциска Ассизского, Будды и других духовных подвижников, связывающих религиозный опыт с различными духовными процедурами и реальностями. Соответственно, «религия больше мысли, – и шире ее, и глубже ее, и окончательнее ее» [1, с. 179].

Выделение «Предмета» религиозной жизни, опыта необходимо для противопоставления объективного существования Бога субъективным фантазиям, вымыслам и прочему подобному, но чтобы эта предметность осуществилась, необходимо наличие способности к духовному общению с Творцом: «духовной любви, восприятию, созерцанию, молитве, „беседе“, удостоверению и единению» [1, с. 180], – а это, в свою очередь, как считает философ, предполагает отказ от включения в процесс обретения предметности в религиозном опыте «плотского человека» со всеми его искажающими истинную религиозность проявлениями псевдодуховности: сектами и конфессиями, требующими от верующих абсолютного подчинения своим заведомо «мирским» целям вместо любви к Богу, – а также гедонизмом, жертвоприношениями, священной проституцией и подобными же репрессивно-чувственными отправлениями.

Соответственно, необходимо отказаться от законов «вещного» мира в качестве универсальных и единственных, подчиняя этот мир духовной реальности, но не наоборот. «Земная „человечина“ не должна и не смеет вторгаться в религиозный опыт и извращать его подлинную природу» [1, с. 181].

Именно так достигаемая предметность в религиозном опыте становится коррелятом автономности духа, исключающей в то же время произвол и безответственность в духовной жизни. Но эта автономность в свою очередь должна исключать пассивность и готовность к покорному заполнению души теми или иными «учениями», – духовными доктринами, оккультными практиками… Религиозную истину следует искать посредством собственных усилий, – через страдания, волю и разум. Чем больше активность человека на этом пути, тем выше вероятность того, что добытое духовное знание носит предметный характер и может быть передано другим. Впрочем, по этому поводу И. Ильин высказывает следующее предположение: обретенный подобным образом критерий истины окончательно сформируется «лишь по смерти: в последнем и окончательном, не-телесно-земном предстоянии Богу» [1, с. 186].

Предмет религиозного опыта – объективное реальное совершенство Бога. Чем больше сам человек стремится к духовному самосовершенствованию, тем он ближе к религиозности, даже оставаясь еще в «предрелигиозном состоянии», которое И. Ильин определяет через духовное восхождение в категориях добра и совершенства: «Человек начинает различать между „лучше“ и „хуже“; как только он начинает постигать, что „лучше-по-моему“ не есть еще „лучшее-на-самом-деле“; как только от восприятия „лучшего-на-самом – деле“ родится предчувствие полноты совершенства» [1, с. 187].

Самым же первым импульсом на этом пути является потребность в идеале, которая тем сильнее, чем менее удовлетворен человек очевидным несовершенством, которое присутствует в нем и вокруг него. Это недовольство может ощущаться интуитивно, во многом носить бессознательный характер, но быть в то же время сильнейшим импульсом поиска духовного совершенства, которое усиливается после периодов духовного упадка, порочности, зла. В качестве иллюстрации этой закономерности И. Ильин ссылается на Евангелие от Иоанна (9, 1–7), заключающийся в исцелении слепого после возложения на его глаза земной грязи («брения»). Это означает, что «опыт зла вызывает жажду очевидности; он раскрывает сердце и дает очевидность веры» [1, с. 191]. При этом, как отмечает И. Ильин, нельзя оценивать религиозный опыт общения с Богом как результат субъективной фантазии, самовнушения, иллюзии. Сентенция «приявший Бога дает ему существование» – основание для позитивистского, солипсистского и антиобъективистского «мифостроения». Наоборот, восприятие Бога дает человеку подлинное духовное бытие. Ощущение этой подлинности выражается в оптимистической вере в победу Блага и преодолении страха перед злом и хаосом, что позволяет человеку его собственными усилиями, обращениями-молениями и благодатными озарениями-постижениями в процессе синергийного действия обрести соответствующую духовную силу и мужество, сформировать в себе готовность к подвижничеству.