Светлана Левит - Культурология: Дайджест №1 / 2011

Сформулированный подход, как мы уже заметили, содержит ряд существенных трудностей. Они коренятся в спорах о возможности применения к историческому материалу таких условных культурно-исторических величин, как Античность, Средние века или Новое время 41, в понимании того, что сам по себе «античный» или «средневековый» человек не является, конечно, «величиной постоянной». Будут ли такие культурно-исторические понятия, как «античный» или «средневековый» человек, «живыми историческими формами» вида homo sapiens или это лишь «неправомерные абстракции», исторические конструкты? А может быть, сама эта дилемма является искусственной и неплодотворной? Ведь формы сознания, включая понятия и концепты, столь же «реальны», как и «условны», «историчны». Не углубляясь в методологию, стоит отметить, что если античный челове к или, положим, человек эпохи Просвещения рассматривается как методологическая фикция, и только , то такими же фикциями неизбежно оказываются и другие, в том числе и «национальные типы» – русский человек, француз и пр. 42Будем последовательны – в этом случае характер фикции приобретает и понятие человека «как такового»… Пусть так, но тогда нам интересны именно эти «фикции» , способы их конструирования и представления… Более претенциозно то же самое можно сформулировать и другими словами: «человечество» реально (хотя бы в средневековом значении этого самого «реализма»). Поэтому, оставляя в стороне методологические споры, выбирая в качестве «рамки» традиционную культурно-историческую схему, которую в свое время попытался сокрушить еще О. Шпенглер, попробуем уяснить, как понимался и менялся «человек» (его образ и понятие) в пространстве ряда европейских культур… 43

Душа и тело, индивид и личность как культурно-историческая проблема. Прежде чем погрузиться в уже обещанное рассмотрение исторических концептов и образов «человеческого» в европейской культуре, задержим внимание на двух проблемах, имевших особенное значение для истории антропологической мысли и философской антропологии в частности. Речь идет о понятиях «души» и «тела», «духа» и «плоти». Обе категориальные пары отличает насыщенность глубоким культурно-историческим содержанием. Для европейской антропологии данные категориальные пары долгое время оставались центральными понятиями, через которые только и осмыслялась проблема человека. История европейской антропологической мысли началась с трактатов «о душе». Метафизика «души и тела» составляла, можно сказать, главный стержень философской антропологии, то, вокруг чего строились все ее рассуждения. Так было с Античности и практически вплоть до начала ХХ в. (в этом отношении трактат С. Франка «Душа человека» – своего рода лебединая песня антропологической метафизики). Характерно, что когда мыслители экзистенциального склада, как, например, Х. Ортега-и-Гассет, подчеркивают свое отталкивание от старой антропологии, то мишенью для критики они избирают именно традиционную форму осмысления феномена «человеческого» в категориях «души и тела», «духа и плоти». «Для меня, – часто повторяет Ортега-и-Гассет, – человек в субстанциальном плане – это не душа и тело , но драма существования » и « определенная жизненная задача » 44.

ХХ век не то чтобы напрочь отказывается рассматривать человека в категориях «души» и «тела»; пожалуй, это было бы сильным преувеличением (традиционные категории души и тела слишком глубоко вкоренены в нашем языке и мировидении, чтобы от них можно было с легкостью избавиться). Но «диспозиция» данных понятий – и это очень характерно – в гуманитарном знании все-таки существенно меняется. От этих перестановок больше всего «потеряла», конечно же, «душа» – понятие, которое в первую очередь попало под подозрение как метафизическое и устарелое. Не только в философской, но и в исторической антропологии XX в. наблюдается интересная динамика, на которую стоит обратить внимание. Речь идет о своеобразном смещении фокуса осмысления человека от «души» к «телу». Проблематика телесного («культура тела», «техники тела», «формы репрезентации телесного») как в философско-, так и в историко-антропологической мысли конца ХХ столетия приобретает приоритетное значение. Если в начале ХХ в. философскую антропологию определяли метафизико-идеалистические концепции, в которых первостепенное внимание уделялось категориям «духовной сферы», то в конце ХХ в. в центре исследовательского внимания оказалась «сфера телесного». Можно много говорить о причинах этого, но одна из них, несомненно, связана с осмыслением именно телесного как специфически человеческого. На это проницательно указал еще Флоренский, заметив, что тело человека – это первое, что называем мы человеком.

«Сегодня, – пишет К. Вальверде, – можно говорить о настоящей культуре тела. Она обладает и собственной философской интерпретацией и собственными текстами о телесности, которые принадлежат уже не только области философии» 45. Идея тела как «первого человека» получает любопытное продолжение в свете лингвистических данных: «Начнем с утверждения, – отмечает автор монографии, посвященной русской языковой модели мира, – которое может показаться парадоксальным. Оно состоит в том, что уникальность человека, отличающую его от животного мира, русский язык видит не столько в его интеллектуальных или душевных качествах (они-то как раз очень часто наивно распространяются на животных, в особенности домашних), сколько в особенностях строения и функционирования тела» . Характерно, что слово «тело» в русском языке «нормально употребляется лишь по отношению к человеку ». Так, предложение « в овраге обнаружили мертвое тело » не может быть употреблено, если речь идет о трупе животного. Сочувствуя замерзшему животному, особенно маленькому и беззащитному, о нем говорят « дрожит всем телом ». Тем не менее, персонифицируя животное, ему в первую очередь приписывают те или иные душевные качества – ум, хитрость, доброту или злобу, ласковость или верность. В то же время «наш язык отказывается связывать эти качества животного с телесными органами, отвечающими за соответствующие функции у человека».

«Если такие эпитеты, как умный, хитрый, добрый, ласковый, верный и т.д. применимы не только к человеку, но и, скажем, к собаке, то мы тем не менее ни за что не скажем о собаке, что у нее доброе сердце , или что у нее стынет кровь … не предложим ей пораскинуть мозгами …» Сказанное не означает, что, пользуясь языком, мы отказываем животным в наличии органов, аналогичных соответствующим человеческим органам. «Мы прекрасно знаем, что у животных есть и голова, и сердце, кровь, печень, мозги» и т.п. Казус, однако, заключается в том, что мы, как правило, не готовы связать с этими органами «душевную» жизнь животного. «Собака может быть доброй, а кроме того мы знаем, что у нее есть сердце; однако эти два факта существуют в сознании носителей языка независимо друг от друга. Мы не назовем животное бессердечным; оно может быть глупым, но не безмозглым. Иными словами, специфику “человеческого” по сравнению с “животным” наш язык обнаруживает не столько в сфере самого по себе “телесного” или “душевного”, а именно в органической связи первого со вторым», – заключает А.Д. Шмелёв 46. Выводы лингвиста представляют интерес, но вряд ли могут быть приняты без оговорок. Стоит, наверное, задуматься над тем, не является ли связывание определенных «душевных качеств» с теми или иными «телесными органами» результатом своего рода элементарной интроспекции, легко распространяемой человеком на других людей, но исключающей из сферы аналогии животное…