Ангелус Силезиус - Херувимский странник

К школе Экхарта принадлежали Йоханнес Таул ер (Johannes Tauler, 1300—1361), Генрих Зойзе, или Сузо (Heinrich Seuse, Suso, 1295-1366) и Иоанн ван Рюйсбрук (Johann van Ruysbroek, 1293-1381). Первые два — немцы, третий — фламандец. Первые два — доминиканцы, как и сам Экхарт, третий — августинец, как в будущем и М. Лютер.

Наибольшее влияние из всех троих, влияние непосредственное, на Ангела Силезского оказал Таулер. Он не углубляет богословскую мистику Экхарта, а делает ее более доступной для практического применения. Главное положение его проповедей — человек должен вернуться в Божий образ через бесстрастие, отказаться от воли, от самого себя через Преображение, которое Дух Святой дает человеку. Душа человеческая — обитель Божия. Человек рождает в себе (в духе) Бога, продолжая предыдущие два Рождества: от Отца прежде всех век и от Богоматери во плоти. Смирение Девы Марии, которую призрел Господь, должно явиться примером и для христианина, желающего духовно родить в себе Бога. Путь к Богу — путь внутрь, путь личного духовного опыта, путь разумный ; однако и простое следование за Христом, подражание страданиям Его, мукам крестным, — также необходимы для обожения, преображения верующего в Него христианина.

Приближая богословские рассуждения Экхарта к земному бытованию человека, т.е. к человеческому житию в мире, Таул ер уточняет три положения своего учителя: о внутреннем человеке и внешнем, о деятельной и созерцательной жизни и о духовном нищенстве. Если у Экхарта внутренний человек — это Адам до грехопадения, т. е. совершенный человек, в котором дух и плоть составляют единство^ гармонию, сливаюсь во плоти «духовной», а внешний — Адам после грехопадения, т. е. человек, в котором и дух и плоть суть во грехе, то у Таулера это взаимопроникновение приобретает характер дихотомии духа и плоти: внутренний человек — это человек только духовный, т.е. праведник, отвергший мир, а внешний — человек плотский, мирской, суетный. Такое разделение свойственно и Силезию, отвергающему необоженное мирское как дьявольское, и может привести к дуализму, что впоследствии, уже после XVII в., отразилось на мистических воззрениях немецких романтиков.

Антиномию деятельной и созерцательной жизни, введенную Экхартом, Таулер толкует проще: образно, в одной из проповедей, он сравнивает деятельную жизнь с весенними работами, а покой (т. е. предпосылку созерцания) — с летней жатвой. Более того, не философствуя, подобно Экхарту, о двух типах служения Богу, Таулер считает практические дела совершенно необходимыми для каждого христианина и весьма благоразумно пишет о том, что некоторые христиане склонностью к созерцанию прикрывают свою лень.

Наконец, духовное нищенство — неволение, неимение и незнание — Таулер «рационализирует», говоря о ничего-не-волении, ничего-не-имении и ничего-незнании. Что, собственно говоря, в таком виде и вошло в богословскую, уже несколько обмирщенную мысль лютеровской и послелютеровской эпохи.

У другого последователя Экхарта, Сузо, наряду с идеями подражания Христу , составляющими содержание его «Жития» («Vita»), явлена (в другом произведении, «Книжице премудрости») идея софиологическая , которую русские религиозные философы Серебряного века связывают с «теософией» Якова Бёме. София-Премудрость у Сузо есть некая жена, невидимо стоявшая у Креста Господня, сорапинаемая, умирающая вместе с Ним и затем воскресающая. Эта жена есть сама Премудрость Божия, отделившаяся от Него; но эта жена есть одновременно все то человечество, начиная с жен-мироносиц, которое уверовало во Христа и тем самым стяжало Воскресение. Идея В.С.Соловьева о Софии-Премудрости как «великом Существе» или «Человечестве» («le Grand ’Etre») — чрезвычайно близка символическому образу Генриха Зойзе.

Что касается Рюйсбрука, то его Силезий знал хорошо. Более того, в предуведомлении читателю, сопровождающем «Странника» в издании 1657 г., Силезий указывает на него как на одного из своих предшественников.

В главном сочинении Рюйсбрука «Украшение духовной свадьбы», мистическом трактате о любви Божией к человеку и человеческой к Богу, любовь представлена как алчное желание «проглотить» возлюбленного, сочетание же деятельной и созерцательной жизни — как моргание глазами: открытый глаз — действие, закрытый — созерцание. Таким образом, одно из исходных положений мистического опыта и мистического богословия, идущего от блаженного Августина и еще глубже уходящего в само Священное Писание — экстатическая любовь к Богу, пронизывает сочинения и тех мистиков, которые принадлежали к школе Мастера Экхарта.

Что касается Бёме, то он был самоучкой, по профессии — сапожником, по вероисповеданию — лютеранином. Видение света, поглотившего тьму (случай с закопченной кастрюлей, на которую упал луч солнца), было тем откровением, которое раскрыло в Бёме дар мистического, интуитивного познания. Писал Бёме по-немецки. Главные его сочинения: «Аврора, или утренняя заря в восхождении» («Aurora oder die Morgenroethe im Aufgang»), «О трех принципах» («De tribus principiis», «Beschreibung der drei Prinzipien goettlichen Wesens»), «О рождении и обозначении всех сущностей» («De signatura rerum, Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen»), «Христософия. Путь ко Христу» («Christosophia. Der Weg zu Christo»).

Из событий его жития важно вспомнить самую его смерть: легенда повествует о том, что в момент смерти он слышал небесную музыку, а последними его словами были: «Се, аз возношусь в рай» («Nun fahre ich hin ins Paradies»).

Романтики окрестили Бёме «немецким (тевтонским) философом» («philosophus Teutonicus»), а сам Бёме разделял свою «философию» (которую именуют иногда произвольно теософией, богомудростью, богопознанием) на собственно философию, изучающую силы Божества; астрологию, проникающую в силы природы; и (іогословие, постигающее Царствие Христа. Символом же и средством познания Великой Тайны — Бога — была для Бёме «Утренняя заря».

Завершенной системы у Бёме нет; более того, в некоторых случаях он, увлекшись собственной рефлексией, даже противоречит самому себе.

Бог у Бёме — безосновная, точнее, всеосновная сущность (Ungrund). Слово Ungrund неверно переводят как «бездна» (это — его прямое словарное значение). На самом деле немецкий префикс un может и усиливать смысл стоящей за ним основы. Стало быть, Бог у Бёме — безосновная основа всего сущего, а не Ничто, точнее, и все, и ничто, — сущность всех сущностей (Wesen aller Wesen). И сам Бог, и природа рождаются, согласно Бёме, из некоей матрицы (Matrix), родоначальницы всего сущего, обрисованной весьма туманно. Матричные сущности собираются сначала в Ббге как (іезосновной основе, которого Бёме характеризует семью признаками, из них пять — чувственных: всемогущий, всезнающий, всевидящий, всеслышащий, всеобоняющий, всевкушающий, всеосязающий. Будучи сконцентрированы в Боге, они затем изливаются (истекают) на тварный мир. Грань между Творцом и тварью проведена у Бёме нечетко. В одних случаях он говорит, что Творец не создан, но создал мир из ничего (догматическое воззрение) или из себя самого; в других, в порыве поэтической фантазии, — что Творец и тварь имеют единую природу, — т.е. сближается с экхартовским мистическим пантеизмом. Уже на уровне самого Бога происходит «надлом», «распад», «ожесточение» (Ergrimmtheit). Бог (Божество) истекает мукой (Quai) на тварный мир (в этом метафорически выражена идея страдания как сущности отпавшего от Бога и идущего ко Христу человечества), из чего вырастает знаменитый ономатопоэтический (т.е. семантически сближающий созвучные слова) «афоризм», непереводимый на русский язык: die Quai quellt (буквально: мука истекает). Надлом в Боге, на небесах, соответствует общедогматическому представлению об отпавшем от Бога сатане, сброшенном в преисподнюю, и вот это-то единство всей множественности от Бога до преисподней представлено «теософией» Бёме. Множественность фрагментарных явлений-вещей в мире, постепенно дробясь все больше и больше, есть следствие распада, идущего от небес; промысел же этого распада, возникший до сотворения мира, осуществился и в отпадении сатаны, и в грехопадении человека; в распаде — основа греха, который может быть преодолен только восхождением ко Христу, восстанавливающим единство, собирающим разрозненные части в единое целое. В этом распадевосхождении участвуют все сферы мироздания — качества, элементы и духи: физическое, химическое, чувственное, духовное. Одно рождается из другого и тоже «истекает» из него. Из сил Бога — небо, из неба — звезды, из звезд — элементы, из элементов — земля и твари. И качества, и элементы, и духи у Бёме разделены также весьма нечетко. Однако некое единство можно увидеть и здесь. Так, качества — это огонь, горечь, соль; духи, они же качества, их семь (здесь Бёме снова поэтически сближает созвучные слова, обыгрывая одинаковое звучание слов Quellgeister , «истекающие духи», и Qualitaeten , качества) — терпкий, сладкий, горький, горячий, любовь, звук, природа. Любовь — пятый дух, или quinta essentia. Звук — шестой, это — само Божество (Бог явился Моисею только в звучащем Слове, оставаясь невидимым); седьмой — природа, она же Бог, который всех духов в себя вбирает. Венец природы — человек, андрогин, разделившийся на мужчину и женщину после грехопадения, микрокосм, состоящий из чувства, рассудка и разума; внутреннее строение человека представляет собой столб, соединяющий землю с небом, через который проходит идущее с небес, от звезд разделение на добро и зло; из природы во главе с человеком, концентрирующим в себе добро и зло, выделяются элементы (из коих состоит природа), сопричастные своими качествами человеческим чувствам, как благим, так и греховным: воздух — жар и гнев; вода — холод, смирение; огонь — в Боге свет, во зле — горечь, мука; земля — терпкость и т.д. Мука, впрочем, присутствует везде, во всех качествах. Вся эта фрагментарная множественность имеет у Бме троичную систему: две основные троичности — Бог—природа—тварь, огонь—горечь—соль — соотносятся друг с другом как антиномия самих сущностей и их качеств. Качества выступают при этом как превращения вещей, их инобытие. Пользуется Бёме и алхимической терминологией: семь духов, рождающихся один из другого, концентрируются в алхимической троичности — сера, ртуть и соль (Sulphur, Mercurius, Sal). В совокупности эти три алхимических элемента-символа составляют то, что Бёме называет Salniter, неким средоточием, из которого и в котором происходит рождение превращающихся друг в друга вещей (вспомним взаимопревращение вещей у Экхарта). Откровение Божества в природе есть «Великая тайна», «Mysterium Magnum». Таким образом, Бог присутствует у Бёме в природе и как нечто равное ей (мистический пантеизм), и как трансцендентная сущность, изливающаяся на мир и явленная миру как Божество. Все переходит во все, превращается друг в друга, рождается друг из друга. Премудрость же выступает у Бёме как некое самостоятельное качество, одинаково присущее и Богу-Творцу, и Иисусу Христу, и Деве Марии. София-Премудрость — это свойство самой Троицы (сравним с рассуждениями В. Соловьева, о. С. Булгакова и о. П. Флоренского), но она и невеста Божия; следовательно, Премудрость есть Дева Мария, которая благодаря этому становится Христу не только Матерью, но и Невестой, ибо Христос в Троице — единосущен Отцу.