Ангелус Силезиус - Херувимский странник

Так мы подошли к главной особенности мистики Ангела Силезского — ее поэтичности оформленной как стихотворный текст .

«Херувимский странник» произведение лиро-поэтическое , завершающее богословскую мистику Средневековья; богословие, облеченное в форму лирического афоризма. К нему нельзя относиться как к иллюстрации «теософии» Бёме, оно есть самостоятельное творчество с собственной системой мистических воззрений, стекающихся к тому же первоистоку из которого происходят откровения и Бёме и Экхарта, и Вайгеля, и Таулера, т.е. мысли, составляющие сущность самой мистики.

Основной мистической идеей «Херувимского странника» является общая идея о слиянии Бога и человека, об их «интимной» близости (unio mystica). Слияние Творца и твари, если его вывести за пределы обожения и рассматривать как взаимопревращение (см. экскурс об Экхарте), окажется мыслью вполне еретической, связанной в то же время с гуманизацией богословской науки. Начало ее, параллельное зарождению средневековой мистики, можно увидеть в рациональных идеях Возрождения и гуманизма. Изучение античности, провозглашенное Петраркой (studia humanitatis), а после него — Эразмом Роттердамским, вело к очеловечиванию Божественного, т.е., по существу, к человекобожеству. Равенство богов, творцов вселенной, и человека характерно именно для языческой античности: рождающиеся от богов люди были человекобогами. Идею богоравности, переосмысленную через личный экстаз, переживание, рождение Бога в себе, — иначе говоря, через чувственное познание Бога, — отчасти принес и повлиявший на христианскую мистику платонизм. У мистиков Бог рождается внутри твари и меняется с ней местами. Это есть извращенная, крайняя, чувственная форма обоженности, болезненное подражание Христу, но в этом проявляется и поэтизация богословских идей — как чувственное их преображение.

Поэтизация богословских идей весьма ярко, как было сказано выше, проявилась в сочинениях Бёме, но вершины своей достигла у Силезия, став в прямом смысле стихотворным текстом . Именно с творчества Бёме и Ангела Силезского в немецкой литературе началось то слияние поэзии с богословием и философией, которое было осознано и провозглашено романтиками и всей последующей романтической философией в Германии — от Ф. Шлегеля до Ф. Ницше и М. Хайдеггера — и которое позволяет говорить не только о поэтическом богословии ( философии ), но и о богословии (философии) как поэзии .

Поэзия понимается здесь в изначальном, греческом смысле этого слова, т.е. как творчество языка . В Книге Бытия говорится, что Господь привел к человеку всякую тварь, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (2, 19). Идея человеческого языка как творчества, как творческого называния вещей, как закрепления смысла вещи, образа ее и знака развивалась и Платоном, и богословием, и филологией, начиная с отцов Церкви (например, св. Григорием Нисским), И. Г. Гердером, И. Г. Гаманом, в новое время Новалисом, Я. Гриммом, В. Гумбольдтом, их преемником М. Хайдеггером, а в России, в частности, А. А. Потебней.

Лирика понимается при этом как поэзия вторичная (тоже в греческом смысле), как художественное мусическое творчество, как искусство . В этой связи «Херувимский странник» Ангела Силезского есть лирическая богословская поэзия .

Поэзия в первичном смысле этого слова, т.е. языкотворчество, охватывает все богословие, начиная от Священного Писания. Сама Библия (и это декларировали как Гердер, так и Гаман) есть создание поэтическое, т.е. толкование Божьего Слова средствами языка человеческого. Сравнения, аллегории, развернутые символы и повторы, которыми изобилует библейский текст, суть частичные проявления этой поэзии.

Следующей ступенью в толковании Слова Божьего были творения отцов Церкви, опиравшихся на Священпое Писание. Их богословие представляло собой, таким образом, дальнейшую поэтическую рефлексию одного и того же Единого Слова. Как писал В. Н.Лосский в «Догматическом богословии», ссылаясь на св. Григория Богослова (см. вышеуказ. издание, с. 218), «только поэзия способна в словах явить потустороннее». Поэшя выступала как рефлексия и в качестве таковой пользовалась поэтическими средствами для проникновения в невидимый мир — уже не только символами, связанными с религиозным сознанием, но и языковыми метафорами. Повторы, параллельные соположения слов и предложений, единоначатия, инверсии, будучи сущностным признаком библейского текста, в творениях отцов Церкви становились ведущим средством поэтической выразительности.

Следующей ступенью богословской поэтизации можно считать гимнографию и молитвословие, связанные уже с литургической деятельностью Церкви и преизобилующие повторами, перечислениями, гомиоелевтами (единообразно оканчивающимися словами, принадлежащими к одному морфологическому классу слов, — см. об этом: С С. Аверинцев «Поэтика ранневитнтийской литературы». М., 1997), перифразами — т.е. всем богатством нарочитого поэтического лиризма (ср.: « Канон молебный Богородице», «Акафист святителю Николаю» и др.). Предшественником этого вида литургической поэзии можно считать естественное языкотворчество Псалмов.

Третьей ступенью богословской поэтизации явилась мистика высокого Средневековья (XIII—XVI вв.), охотно пользовавшаяся символическим языком, вбирающим в себя и язык метафор (в широком понимании мого слова, т.е., по существу, весь ансамбль образных средств). Мистики — Экхарт, Таулер, Сузо, Рюйсбрук и другие — применяли при этом образность в прямом смысле этого слова, т. е. развернутые картины, наглядно растолковывающие богословскую идею. Например, объясняя слова Иисуса Христа «следуй за мной», Экхарт приводит три варианта «следования», рассуждая от противного, т. е. описывая три воображаемых ситуации: следования рядом, когда человек, идущий бок о бок с Иисусом, поворачивает голову к Нему, не замечая дороги и вместе с тем дерзко приравнивая себя Учителю; опережения Иисуса, когда человек, не видя, куда идет Господь, сбивается с пути и попадает во тьму; и, наконец, следования сзади, т. е. за Христом, когда «следующий» повторяет все движения Его и идет путем истинным. Тот же наглядный, образный смысл приобретает у Экхарта «искорка» как символ человеческого духа (перифраза, метафора, аллегория одновременно), или метафорические образы у Таул ера и Сузо (так, София-Премудрость у Сузо имеет образ аллегории жены), или чувственные перифразы Рюйсбрука — «заглатывание» Христа в экстазе любви к Нему; моргание глазами как символ деятельной и созерцательной мистики.