Ангелус Силезиус - Херувимский странник

Весь этот язык, который не может быть подробно проанализирован в рамках данной статьи, свидетельствует о том, что богословие не существует вне поэзии, вне образов чувственных, ибо человек , как уже говорилось, не способен воспринимать потустороннее иначе, как через метафору, и что эта поэтичность продолжает в сущности религиозную, литургическую символику, понимающую символ как реальность слияния невидимого и видимого, воплощения невидимого в видимом, небесного в земном. Земное должно осуществлять небесное. Наилучшим примером литургического символизма является церковное богослужение вообще, что весьма выразительно показано в работе о. П. Флоренского «Храмовое действо как синтез искусств» или в «Размышлениях о Божественной литургии» Н. В. Гоголя.

Итак, поэтическая система богословия (и особенно (югословской мистики как индивидуального богословского творчества) зиждется на символике самого религиозного сознания и на символе литургическом.

Следующей, четвертой ступенью поэтичности можно считать искусственную поэтизацию, присущую индивидуальным богословским трактатам, прежде всего мистическим, сочиненным как в стихе, так и в прозе. Повторяясь, напомню, что эта поэтизация в немецком богословии связана с эпохой барокко: поэтическими были прозрения прозаика Бёме и фантазии Валентина Андрее, до них — хотя и в более сухой и скучной, поучительной форме — богословствования В. Вайгеля и А. Франкенберга, а также вся религиозная лирика XVII в. и далее, в XVIII в. — фантастические видения Э. Сведенборга, восторженные теории И. Г. Гамана о поэтической сущности Библии или о поэзии как «родном языке человеческого рода». Сама поэтическая теория происхождения языка есть детище мистического богословия как поэтической деятельности. Объединение поэзии, философии и богословия, свойственное романтической школе, определение поэзии Новалисом как «чувственного познания сверхчувственного» есть признание того, что философия (богословие) идет к раскрытию истока бытия, пользуясь поэтическими средствами, а поэзия приобретает в том восходящем нисхождении философское содержание.

Лирическую поэзию Ангела Силезского следует понимать в контексте и собственно поэтическом, и в поэтико-богословском (философском в широком смысле этого слова).

Помимо Силезия (а также упомянутых Квирина Кульмана, Чеша и Чепко), в XVII в. внутри барокко были и другие религиозные поэты: например, Абрахам а Санта Клара (Abraham a Santa Clara, 1644—1709), Катарина Регина фон Грайфенберг (Catharina Regina von Greiffenberg, 1633—1694) и Пауль Герхардт (Paul Gerhardt, 1607—1676). Но их лирика принципиально отличается от богословской лирики Ангела Силезского: это лирика не познания, а чувства, в ней важна личность самого поэта, сосредоточенного на собственном религиозном переживании. Таково, например, обращение Пауля Герхардта «К лику Иисуса», представляющее собой оплакивание ран и страданий Спасителя в словесных выражениях, соответствующих пышной поэтике барокко: Герхардт описывает чело Христа, «цвет Его ланит», «алость уст», сменившуюся «смертельной бледностью», и т.д.

У Катарины Грайфенберг описательность сочетается с более глубоким мистическим созерцанием Христова Света, который в не менее, чем у Герхардта, вычурных выражениях, сложных словах, перифразах и метафорах предстает в ее многочисленных сонетах, носящих название «Духовных», как у Герхардта его высокопарные стихи названы «Духовными молитвами». Такой же экстатически-пиетистский стиль характерен для поэзии Квирина Кульмана. Более глубокое, познавательное переживание Божественного свойственно Абрахаму а Санта Клара, однако все это вариации одного и того же религиозного лиризма, в то время как «Херувимский странник» представляет собой богословскую мистику, облеченную в лирическую форму.

В целом «Херувимский странник», продолжая идеи Дионисия Ареопагита, блаженного Августина, Мастера Экхарта и Якова Бёме, перифразирует лейтмотив Евангелия от Иоанна: Бог-Отец — в Сыне, как и Сын в Отце; как Я (Христос) в Отце, так и вы во мне пребываете. Вот некоторые цитаты: «... истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (5, 19); «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (6, 38)? «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (6, 40); «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем; Как послал Меня живый Отец, и я живу Отцем, так и идущий Меня жить будет Мною» (6, 56—57).

Следует обратить внимание на то, что сам Христос нигде в своем учении не говорит о равенстве полном, о слиянии своем с Богом, а говорит о равенстве деяний; что же касается человека, то его обожение совершается только через причастие (евхаристию), ни в коем случае не через уравнивание, а всего лишь через уподобление, преображение. Человек как образ и подобие Божие получает образ свой по творению, а подобие — по становлению в Боге (ср. учение св. Григория Паламы).

Ангел Силезский, следуя учению Христа , но толкуя его поэтически , переходит грань уподобления и говорит о равенстве Творца и твари наряду с вполне догматическими суждениями об обожении человека, тем самым чувственно реализуя (как это свойственно поэтической метафоре) апостольские слова о соотношении Бога и человека , которые частично уже приводились в связи с Мастером Экхартом: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. И мы познали любовь, которую имеет К нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1-е Послание Иоанна, 4, 15-16). «...Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Послание к Галатам, 2, 19-20).

Если обобщить идеи «Херувимского странника», то их можно представить в следующем виде. «Бог во мне, я — в Боге» имеет вариации: как Бог рождает меня в себе, так и я в себе рождаю Бога; Я становлюсь Христом в Духе, как Он стал мною во плоти; Бог и человек через Сына (т.е. во Христе) могут меняться местами; если я рождаю в себе Христа, то я духовная Дева Мария; все «человеки» — невесты Христовы? и «аз есмь невеста Христова». Мистика Силезия углубляет и запечатлевает этими безоговорочными заявлениями пространные и противоречивые рассуждения и Мастера Экхарта, и Бёме: аз есмь одновременно и мать Сына Божия, и Отец (коли рождаю Его в себе), и невеста, значит, и жена; будучи, таким образом, родней Богу, — аз есмь и дщерь, и брат, и сестра. Слияние в такое Единство возможно только в опыте мистическом, духовном, переходящем в поэзию как продолженную духовность: «Дух дышит, где хочет». В Духе, преображенном поэтической свободой, возможно, по Силезию, любое равенство . Можно даже, гиперболически, над Богом вознестись (кн. 1, стих 3).