Томас Манн - Фрейд и будущее

Но описание "не-я" и "я" у Фрейда - разве оно не в точности описание "воли" и "интеллекта" у Шопенгауэра, разве это не перевод его метафизики на язык психологии? А тот, кто и так уже, получив посвящение в метафизику у Шопенгауэра, изведал у Ницше мучительные прелести психологии, как мог тот не проникнуться чувством знакомого, чувством узнавания, когда он, ободренный аборигенами, впервые огляделся в царстве психоанализа?

Он обнаружил также, что знакомство с этим царством оказывает очень сильное и очень своеобразное действие на те прежние впечатления, когда их освежаешь, после того как осмотришься здесь. Совсем по-другому, погостив у Фрейда, совсем по-другому в свете его открытий перечитываешь такой трактат, как большая статья Шопенгауэра "О кажущемся умысле в судьбе отдельного человека"! И сейчас, дамы и господа, я хочу указать на самую глубокую и самую тайную точку соприкосновения между естествоведческим миром Фрейда и философским миром Шопенгауэра - точку эту составляет названное эссе, чудо глубокомыслия и проницательности. Таинственная мысль, развиваемая здесь Шопенгаэуром, состоит, коротко говоря, в том, что так же, как во сне наша собственная воля, не ведая того, предстает неумолимо-объективной судьбой, как во сне все исходит от нас и каждый есть тайный режиссер своих сновидений, - точно так же и в действительности, в этом большом сне, который вместе со всеми нами видит одно-единственное существо, сама воля, наши судьбы суть производное нашей сути - нашей воли и мы, следовательно, сами, в сущности, устраиваем то, что кажется нам просто случившимся... Я, господа, передаю смысл весьма убого, на самом деле это рассуждения величайшей внушительности и мощнейшего размаха. Но мало того, что психология сна, к которой прибегает Шопенгауэр, носит ярко выраженный аналитический характер, - налицо даже пример из сексуальной сферы в качестве аргумента; весь, стало быть, комплекс мыслей до такой степени предвещает концепции глубинной психологии, до такой степени предвосхищает их, что диву даешься! Ибо, повторяя сказанное вначале, в тайне единства "я" и мира, бытия и случившегося, в распознании за кажущейся объективностью и случайностью задатков души я вижу самую суть учения о психоанализе.

Мне вспоминается фраза, сформулированная одним умным, но несколько неблагодарным отпрыском этого учения К.Г. Юнгом в его замечательном введении к тибетской "Книге мертвых": "Гораздо непосредственнее, ярче, выразительнее и потому убедительнее, - говорит он, - видеть, как что-то со мной случается, чем наблюдать, как я это делаю..." Лихая, даже сумасшедшая фраза, ясно показывающая, с каким спокойствием смотрят сегодня в определенной философской школе на вещи, которые Шопенгауэр ощущал еще как невероятную наглость и "чрезмерную" смелость мысли. Мыслима ли была бы эта фраза, разоблачающая "случившееся" как "сделанное", без Фрейда? Никоим образом! Она обязана ему всем. Нагруженная предпосылками, она непонятна и вообще не могла бы появиться без всего того, что выяснил и вынес на свет анализ, - относительно обмолвок и описок, относительно всей области ошибок, бегства в болезнь, порыва к самонаказанию, психологии несчастных случаев, - словом, относительно магии бессознательного. Но невозможна была бы эта сжатая фраза со всеми ее психологическими предпосылками и без Шопенгауэра и его еще неточной, но мечтательно-смелой и первооткрывательской спекуляции... Может быть, сейчас, дамы и господа, время торжественно пополемизировать с Фрейдом. Он ставит философию не очень-то высоко. Присущее естественнику чувство точности вряд ли позволяет ему считать ее наукой. Он упрекает ее в том, что она мнит себя способной дать связную, без пробелов, картину мира, преувеличивает познавательную ценность логических операций, верит, пожалуй, даже в интуицию как в источник знани и потворствует прямо-таки анимистским тенденциям, веруя в волшебство слова и во влияние мышления на действительность. Но разве это и вправду самопереоценка философии? Разве мир когда-нибудь менялся благодаря чему-то другому, а не мысли и ее магическому носителю - слову? Я думаю, что философия действительно стоит впереди и выше естествознания и что всякая методичность и точность - слуги ее духовно-исторической воли. В конечном счете дело идет всегда о quod erat demonstrandum. Апостериорность науки - фактор нравственный или должен быть таковым. С точки зрения ума она, вероятно, есть то, что Фрейд называет иллюзией. Поставив вопрос с ног на голову, можно сказать, что наука не сделала ни одного открытия, не получив на то полномочий и указаний у философии.

Это попутно. Давайте еще немного задержимся на мысли Юнга, который настойчиво - и в том предисловии тоже - пользуется результатами анализа для сооружения моста между западноевропейским мышлением и восточной эзотерикой. Никто так четко, как он, не сформулировал шопенгауэровско-фрейдовского вывода, что "источник всех данностей находится в нас самих - истина, которой, несмотря на всю ее очевидность в большом и малом, никогда не знают, хотя слишком часто очень нужно, просто даже необходимо ее знать". Требуется, вероятно, полагает он, какой-то большой и жертвенный поворот, чтобы увидеть, как мир "дается" сутью души; ибо животная суть человека противится тому, чтобы ощутить себя создателем своих данностей. Верно, что в преодолении животного начала Восток оказывался всегда сильнее, чем Запад, и поэтому мы не должны удивляться, слыша, что, согласно восточной мудрости, боги тоже принадлежат к "данностям", которые выходят из души и с нею едины, - сияние и свет души человеческой. Это знание, которым, согласно "Книге мертвых", напутствуют умершего, есть для западноевропейского ума парадокс, противоречащий его логике; ибо она различает субъект и объект и не желает вкладывать объект в субъект или выводить его из субъекта. Правда, европейская мистика знавала такие парадоксы, и Ангелус Силезиус сказал:

Я знаю: без меня тебе не жить, о Боже!

Когда погибну я, ты дух испустишь тоже.

Но в целом психологическая концепция Бога, идея Божества, не являющегося чистой данностью, а единого с душой и к ней привязанного, была бы невыносима для западноевропейской религиозности - она утратила бы при этом Бога. И все же религиозность означает именно привязанность, и в Книге Бытия речь идет о связи, союзе, "завете" между Богом и человеком, чью психологию я попытался передать в романе-мифе "Иосиф и его братья". Да, позвольте мне сказать здесь об этом собственном произведении - может быть, оно вправе быть названным в час торжественной встречи поэтической литературы и психоаналитической сферы. Очень примечательно - и, быть может, не только для меня, - что в нем царит именно та психологическая теология, которую ученый приписывает восточной посвященности. Этот Аврам - в некоем роде отец Бога. Он увидел его и домыслил; могучие свойства, которые он приписывает ему, суть, конечно, изначальное достояние Бога, Аврам не творец их, но в каком-то смысле он все-таки их творец, потому что он познает их и, размышляя, осуществляет. Могущественные свойства Бога - а с ними и сам Бог - суть, конечно, нечто объективно данное вне Аврама, но одновременно они и в нем, и идут от него; в иные мгновения мощь его собственной души почти неотличима от них, она, познавая, сливается и сплавляется с ними воедино, и это начало союза, который Господь потом заключает с Аврамом, союза, который является лишь ясным подтверждением некоего внутреннего события. Союз этот, по описанию, заключен в обоюдных интересах, и конечная цель его - обоюдное освящение. Человеческая и божеская нужды сплетаются в нем так, что трудно сказать, какая сторона, божеская или человеческая, дала первый толчок к такому сотрудничеству. Из факта, что оно установилось, явствует, однако, во всяком случае, что освящение Бога и освящение человека представляют собой двойной процесс и теснейшим образом одно к другому "привязано". А иначе, спрашивается, зачем вообще нужен союз?