Алексей Ремизов - Том 1. Пруд

Метания между Добром и Злом, Богом и Дьяволом, свойственное всем братьям, наиболее проявились в судьбе старшего и младшего из них. Младший — Николай — «огорелышевец», и, стало быть, огорелышевское «человекобожеское» начало присуще ему от рождения, генетически. Уже в детские его годы oно сказалось столь интенсивно, что из всех Финогеновых дядя Арсений выделил Колю, «видя в нем свою породу огорелышев-скую». Максимально выразившееся в убийстве им Арсения, это начало нашло соответствующее оформление в уподоблении Николая в этот момент Раскольникову («человекобогу», «наполеону», по Мережковскому).

В то же время Николай — единственный из братьев, кто обладает сразу обеими ипостасями-антиподами: и «человекобожеской» и «богочеловеческой». Текстов-«мифов», выявляющих последнюю, несколько. Контекст «Петра и Алексея» призван выявить истинный — потусторонний — характер взаимоотношений Николая и Арсения: посредством ряда отсылок и проекций они уподобляются отношениям Петра и царевича Алексея (в «Пруде» воспроизведен мотив «тайной любви — явной ненависти», связывающей, по Мережковскому, венценосного отца и его непокорного сына). А уж уподоблением Николая царевичу Алексею достигается, в свою очередь, перенос ипостаси последнего, ипостаси Христа [64] Об этом см.: Минц 3. Г. О некоторых «неомифологических» текстах. — на младшего Финогенова (на это же, кстати, работает и его противопоставление «Антихристу»-

Арсению). В дальнейшем образ Николая проецируется на «современного Христа» Достоевского — Алешу Карамазова (тщетные ожидания Колей нетленности «приказавшего долго жить» Покровского священника перекликаются с подобными ожиданиями Алеши после смерти старца Зосимы) [65] Николай уподобляется Алеше (а Александр, соответственно, «бунтарю»-атеисту и — опять-таки, по Мережковскому, — «человекобогу» Ивану Карамазову) и в сцене беседы двух братьев в монастыре, повторяющей мотивы беседы Ивана и Алеши в трактире (в гл. «Бунт»). . И наконец, образ Николая уподобляется непосредственно самому Христу: особенно показательна в этом отношении сцена в тюрьме, где принявший на себя вину за все зло мира младший Финогенов решает искупить ее ценой собственных страданий, восклицая при этом: «Боже мой, подкрепи меня!» (реминисценция Моления о Чаше) [66] Этому соответствует также эпизод проводов Николая его братьями в ссылку, где атрибутами Финогенова-младшего оказываются определения, использованные несколько ранее в тексте применительно к Спасителю («Как <���…> дорог им стал Николай, <���…> он был для них чем-то светлым в их сумерках, <���…> надеждой на <���…> новый, лучший мир, который он даст им», — ср.: «…дорогой бесконечно <���…>, стоял Он <���…> в своих светлых одеждах и возлагал на понурые головы руки свои») .

Уподобляясь Христу, образ Николая тем самым функционально сближается с образом о. Глеба. Но и событийно жизненный путь младшего Финогенова в основных своих этапах повторяет — за исключением лишь завершения! — жизненный путь старца. Однако именно иной, несходный финал определил отрицательный жизненный баланс Николая в целом: в отличие от старца, который принял и благословил свою нелегкую судьбу и собственную смерть встретил словами, утверждающими покорность Сына волеизъявлению Отца («Да будет воля Твоя!»), Николай, пройдя этот же путь — путь «современного Христа», завершил его тем, что судьбы своей не принял и не благословил ее, т. е., по сути, устрашился Голгофы. Николай — это как бы «потенциальный», но не реализовавший себя «современный Христос».

В то же время очевидно, что изложенная в поучениях старца и реализованная в его судьбе (а частично — ив судьбе Николая) Николай уподобляется Алеше (а Александр, соответственно, «бунтарю»-атеисту и — опять-таки, по Мережковскому, — «человекобогу» Ивану Карамазову) и в сцене беседы двух братьев в монастыре, повторяющей мотивы беседы Ивана и Алеши в трактире (в гл. «Бунт»).

Этому соответствует также эпизод проводов Николая его братьями в ссылку, где атрибутами Финогенова-младшего оказываются определения, использованные несколько ранее в тексте применительно к Спасителю («Как <���…> дорог им стал Николай, <���…> он был для них чем-то светлым в их сумерках, <���…> надеждой на <���…> новый, лучший мир, который он даст им», — ср.: «…дорогой бесконечно <���…>, стоял Он <���…> в своих светлых одеждах и возлагал на понурые головы руки свои: Мир вам!») версия евангельской истории (отсутствующая во Второй печатной редакции романа) весьма далека от ортодоксальной (как, впрочем, далек от привычных представлений о старчестве и сам образ о. Глеба): в «Пруде» 1911 года мы сталкиваемся с авторским «мифом о Христе», где наряду с Христом — искупительным Агнцем — едва ли не более значимым оказывается Христос невольный виновник гибели вифлеемских младенцев, Спаситель, вступивший в мир «через кровь». Этим «мифом» существенно корректируется уже знакомая нам тема «богооставленности мира» в романе: как «божье попущение» Дьяволу избиение вифлеемских младенцев — в ремизовском мифе оборачивается составной частью «божьего промысла» искупительной миссии Спасителя, так «богооставленность мира» — другое «божье попущение» — должно со временем обернуться предпосылкой для осуществления более глобального «божьего промысла» — пришествия Христа — Судии мира и окончательного «посрамления» Богом Дьявола.

Очевидно, что представленная в Третьей редакции романа эстетическая «модель мира по Ремизову» более оптимистична, нежели во Второй, однако не настолько, чтобы возможно было провести между ними непреодолимую грань. Перспектива «победы» Добра над Злом отнесена в неясное отдаленное будущее, зато, напротив, выявлены новые «сатанинские наваждения», препятствующие преображению мира. К уже известным присовокупилась повторяемость исторических и литературных (но истолковываемых «неомифологическим» сознанием Ремизова в качестве исторических же) человеческих типов. Именно благодаря этому самовоспроизводящемуся, — но с постепенным затуханием! — процессу Арсений Огорелышев оказывается «опошленным» двойником Петра I, Николай — «сниженным» вариантом царевича Алексея, а юные «огорелышевцы» — монахов-опричников Ивана Грозного и «потешных» Петра. Такова опосредованная идеями и проблематикой русской литературы ремизовская версия ницшеанской концепции исторического процесса как «порочного круга», «вечного возвращения».

И еще одно — самое страшное, по Ремизову (выявлению его способствует измененный финал романа): выполнив первую часть завета о. Глеба — «перейдя через кровь», — Николай не нашел в себе сил для выполнения второй его части, — по той причине, что резкий переход от «бунта» к «смирению» показался ему, рационалисту, противоречащим рассудку и здравому смыслу. Таким образом, именно ratio является, по Ремизову, главным средством осуществления господства Дьявола на земле, его основным «оружием» в борьбе за души и сознание людей, «оружием» едва ли победимым. Что же остается человеку, какая надежда? Та же, которую Ремизов предложил во Второй редакции романа: страдать, даже искать страдания, чтобы с его помощью осознать свое место в мире, среди других таких же страдальцев и узнать полноту бытия в любви к ним…