Array Журнал «Наш современник» - Наш Современник, 2005 № 06

В. С. Соловьев в споре о наследии Данилевского настаивает на объектив-ности и универсальности науки, которая, по утверждению философа, разграничивается по степеням развития, а не по типам развития. Тут В. С. Соловьев стучался в открытую дверь, ибо, в отличие от куда более известного О. Шпенглера, Данилевский не отвергал объективности научного знания и передачи его от одного типа к другому: «…науки и искусства (и преимущественно науки) составляют драгоценнейшее наследие, оставляемое после себя культурно-историческими типами… составляют самый существенный вклад в общую сокровищницу человечества». Не отрицая объективного характера науки, Данилевский лишь указывал, что характер нации может оказывать влияние на ее развитие. Возражая Соловьеву, эту мысль Данилевского повторил и Н. Н. Страхов. Важнейшим аргументом В. С. Соловьева, направленным против «теории культурно-исторических типов», стало указание на универсальный характер мировых религий. В качестве примера философ взял буддизм, исповедуемый народами, которые «в других отношениях не имеют ничего общего». Страхов возразил: «Разве Данилевский когда-нибудь учил, что каждый тип должен иметь свою религию? И несмотря на „всемирную культурно-историческую важность“ этой религии, она распространялась по народам, которые „в других отношениях не имеют ничего общего“ между собою, т. е. культурные типы продолжают существовать, несмотря на общую религию. В дальнейшем В. С. Соловьев фактически отказался от этого своего утверждения, бывшего одним из главных в полемике о „культурно-исторических типах“. В. В. Сербиненко отметил, что Соловьев, после специального изучения дальневосточных цивилизаций, „фактически снимает одно из своих прежних возражений против теории Данилевского, тезис об универсальности буддистского влияния на Дальнем Востоке“, и, „признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций, В. С. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность концепции культурно-исторических типов“». Подводя итог сказанному, В. В. Сербиненко отметил: «В целом же полемика между Данилевским (точнее, Страховым. — А. Е.) и Вл. Соловьевым и эволюция философско-исторических взглядов последнего отразили продолжающийся в русской общественной мысли последних десятилетий XIX века процесс своеобразной „переоценки ценностей“, серьезного переосмысления стандартов упрощенно европоцентристского подхода к восточной культуре». То есть многие возражения В. С. Соловьева против Данилевского в конце 80-х годов XIX века проистекали из его упрощенного европоцентризма. Известный западник В. П. Боткин отметил: «Под громким словом „человечество“ Европа, в сущности, разумеет, сама того не сознавая, только племена, принявшие ее цивилизацию». Русский философ, очевидно, всё сознавая, думал так же, как европейцы. В то же время сама европейская мысль начала высказывать идеи, близкие к теории Данилевского. Знаменитый французский социолог Г. Лебон в нашумевшей книге «Психология народов» отмечал: «Различные элементы цивилизации какого-нибудь народа, будучи только внешними знаками его психологического склада, выражением известных способов чувствования и мышления, свойственных данному народу, не могут передаваться без изменений народам совершенно иного психического склада. Передаваться могут только внешние, поверхностные и не имеющие значения формы». В русском переводе книга Г. Лебона появилась в 1898 году, примерно через десять лет после соловьевской «России и Европы».

Одним из самых острых и живых вопросов русской жизни был и остается вопрос об общине и общинности. Данилевскому община виделась как обязательный факт национального бытия, как гармония политического и экономического идеалов, как важнейшая часть народного мироощущения, реально существующая форма высшего единения людей — соборности. В. С. Соловьев, напротив, считал, что вопрос об общине не имеет серьезного практического значения. Для него община всего лишь архаизм, свойственный неразвитым культурам. Община, по утверждению философа, «соответствует одной из первых ступеней социально-экономического развития». В России община тоже исчезнет, и она «не есть задаток особого русского будущего, а лишь остаток далекого общечеловеческого прошлого». Основная вина Данилевского как автора «России и Европы», по мнению В. С. Соловьева, носила нравственный, или, точнее, нравственно-политический характер. Такой упрек концепции Данилевского чуть раньше уже делал О. Ф. Миллер, в остальном большой поклонник Данилевского. (См. Миллер О. Ф. Славянство и Европа. СПб., 1887.) Говоря о «России и Европе», Соловьев утверждал, что «в этой книге произошло отречение славянофильства от христианского универсализма ради племенного национализма, т. е. вырождение славянофильства». Собственно, под христианством В. С. Соловьев имел в виду «свое христианство», потому что историческое христианство никогда не отрицало национальное, а ставило это национальное лишь в подчиненное положение в сравнении с более высокой формой человеческого единения — «братством во Христе». Человечество должно дойти до конца истории именно как единство «соборных личностей» — народов. «Когда…сядет на престоле славы Своей, и соберутся перед Ним все народы» (Мф. 25.32). Разрыв Соловьева с Церковью как раз четко определился именно в это время. Соловьевская идея «всемирной теократии» вызвала крайнее неприятие православного мира. Св. Иоанн Японский в дневнике за 1889 год называл Соловьева «несчастнейшим ренегатом», а соловьевскую «L’idйe russe» — «мерзким сочинением». Отрицая историческое православие, В. С. Соловьев обвинил его в религиозном бесплодии. «Для христианского народа, — писал он, — внешняя мирская культура может дать цвет, а не плод жизни. Этот последний должен быть выработан более глубокой и всеобъемлющей духовной и религиозной культурой. Но именно в этой, высшей области мы и остаемся совершено бесплодными». Эта бесплодность, по мнению Соловьева, происходит от «неправильного положения нашей Церкви и, прежде всего, от ее обособленности и замкнутости, не допускающей благотворного воздействия чужих религиозных сил». Под чужими религиозными силами В. С. Соловьев понимал прежде всего папский Рим, который и должен был, по его мысли, возглавить будущую «всемирную теократию». Русскому же народу «нужно усвоить все общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны в Западной Европе», и отказаться от «разделяющего и обособляющего» действия народности. Таким образом, философ заменил святоотеческое христианство космополитическим гуманизмом. Поэтому взгляд Н. Я. Данилевского и Н. Н. Страхова на человечество как единство «культурно-исторических типов» — есть взгляд именно христианский, отличный от космополитизма, с его отрицанием национального, и от национализма, с его абсолютизацией национального своеобразия или приданием этому своеобразию статуса всемирности и универсальности. Как отметил К. В. Султанов, «в основу схемы Данилевского положена концепция культуры в ее современном антропологическом, или, точнее, этнопсихологическом смысле, основной тезис которой гласит: культура есть объективизация национального характера», или, как отметил младший современник Данилевского Г. Лебон, «жизнь народа, его учреждения, его верования и искусство — суть только видимые продукты его невидимой души». Таким образом, взгляд на культуру Данилевского и его последователей можно считать более современным и европейским, чем взгляд Вл. Соловьева. Говоря о национальной культуре, Страхов справедливо напомнил Соловьеву, что «славянофилы никогда не были оптимистами в суждениях о русском просвещении. Напротив, они очень строго судили о нашей литературе, науке, искусстве, иногда даже грешили по избытку строгости… Западники всегда были довольны нашим просвещением, потому что их требования были очень просты и, можно сказать, плоски, число их приверженцев было несравненно больше». По мнению Страхова, «…нам, кажется, всего больше нужно твердить: будь самим собою! Из тщеславия, из слабости, из самолюбия мы тянемся за Европою, принимаем на себя всякие чужие виды, исповедуем всякие чужие мысли и чувства и, предаваясь, горячо и спешно, такому самоусовершенствованию, забываем и заглушаем то, что одно имеет цену в мире духовной действительности, — собственную мысль, собственное чувство». «Будем сами собою, — отвечал Соловьев, — вот, в конце концов, все, что нам нужно по его (то есть Страхова и защищаемого им Данилевского. — А. Е.) мнению», а «значит, — продолжал философ, — нам нечего думать ни о каком существенном улучшении нашей жизни». «Улучшение жизни», по мнению Соловьева, связано в русской истории с актами национального отречения, как было во времена св. Владимира Киевского или Петра Великого. Но его оппоненты также не отвергали возмож-ность, а иногда и необходимость национального отречения. Данилевский лишь пытался указать границы для подобного акта: «Даже самоотречению и самопожертвованию, этим величайшим нравственным подвигам, как и всему на свете, есть предел и мера — истина».