Журнал «Новый мир» - Новый Мир ( № 3 2002)

Братства в принципе — интернациональные организации, но внимание, какое уделяет суфизм психологическому «рельефу» каждого отдельного племени, способствовало тому, что под сенью его складывалось самосознание различных племен и народов. Туркмены, например, в этом смысле считают себя обязанными шейху Махтумкули, поэту, которого они ставят рядом с пророком Мухаммедом и чьи стихи, как говорят, нередко заменяют им Коран.

Спуск «в народ» имел для суфизма не только положительную, но и отрицательную сторону: некоторые его элементы неизбежно подверглись упрощению и огрублению, а то и прямому искажению. Так, своеобразное «таинство» суфиев, состоящее в ритуальном экстатическом танце (зикр) — возможно, изначально рискованном в духовном смысле, поскольку рискованны всякие обращения к стихиям, — местами, особенно в тех краях, где еще не умерло шаманство, выродилось в подобие языческого радения (знакомого и некоторым христианским, в частности протестантским, сектам — выразительное описание одного такого радения дал Марк Твен в «Жизни на Миссисипи»). Удивительно ли, что оставленные о нем свидетельства крайне разноречивы? [12] Разноречивые свидетельства могут встретиться у одного и того же автора — таков Теофиль Готье, путешествовавший по Алжиру и Турции в середине XIX века. Вот его впечатление от зикра одного из суфийских братств: «Бред, каталепсия, гипнотический экстаз, воспаление мозга и прочие нервные нарушения, выражавшиеся в рыданиях, судорогах, столбняке, заставляли спазматически сокращаться их мышцы и искажали лица, в которых не осталось ничего человеческого». Но вот другое братство («Кружащихся дервишей»), другой зикр — и совершенно другое впечатление: «Ни у Фьезоле, ни у Моралеса, ни у фра Бартоломео, ни у Мурильо, ни у Сурбарана нет таких просветленных, мистических лиц, исполненных веры и опьяненных неведомыми райскими видениями» (Готье Т. Путешествие на Восток. М., 2000, стр. 65, 166).

К тому же в число дервишей сыздавна вошло немало шарлатанов. Отсюда устоявшееся на мусульманском Востоке отношение к страннику в одеянии дервиша — осторожное: он может оказаться настоящим дервишем, а может оказаться обманщиком. При всем том «простым людям» дервиш всегда был ближе и в каком-то смысле понятнее улема (ученого богослова).

Упадок ислама в XIX и на протяжении большей части XX века, быть может, больнее всего задел именно суфизм. Крупнейший мусульманский поэт XX века Мухаммад Икбал (1877–1938), не мысливший себя вне суфийской традиции, лучше многих других отдавал себе в этом отчет: «Землетрясение тряхнуло суфийский винный погребок, / И впали старцы в размышленье, уставив очи в потолок». «Землетрясение», о котором идет речь, вызвано западными «волшебниками» — это радикальное переустройство человеческого бытия, которое не могло не коснуться также и Востока и не потрясти умы его обитателей.

По некоторым признакам суфизм антитетичен тому умонастроению, которое давно уже является на Западе господствующим. Запад рационален и активен — суфизм иррационален и созерцателен. Особенно «отсталым» он выглядит оттого, что слишком уж у него сегодня, как считают, «простонародное» лицо. Хотя к нему по-прежнему тяготеет значительная часть интеллигенции, особенно художественной. На взгляд многих, не только на Западе, но и на Востоке, суфизм — «фольклорная» религия, которую исповедуют «темные» массы, еще не преодолевшие влияния босоногих и зачастую дурно пахнущих дервишей. Чем больше Европы вкусил мусульманин, тем скорее он расстается со своим суфийским прошлым. Татарский национальный поэт Габдулла Тукай (1886–1913), глубоко пропитавшийся русской культурой, почти уже отрекается от суфизма («Суфием я себя считал…»), хотя суфийские мотивы продолжают звучать в его стихах, какова бы ни была его сознательная позиция по отношению к прошлому.

Широчайшие массы в мусульманском мире остаются приверженными суфизму. А в Турции, например, суфийские братства восстанавливают свое влияние после длительного периода гонений, начатых Ататюрком. Нечто подобное происходит и на территории бывшего СССР, где в прежние времена суфизмом было «охвачено» почти все мусульманское население [13] В июне 1925 года, на восьмом году революции, ташкентская газета «Красный рубеж» писала: «Влияние тасавуфа (духовного пути суфиев. — Ю. К.) на уклад жизни мусульман (в СССР. — Ю. К.), освященное обычаем, установилось очень прочно». . При всем том на суфизме в целом сохраняется печать «отсталости»; во многих братствах, как утверждают, от подлинного суфизма осталась одна оболочка, поддерживаемая лишь силою традиций.

«Трещит по швам хирка на [мусульманской] Азии», — с сожалением констатировал Мухаммад Икбал (между прочим, не только поэт, но и один из самых значительных мыслителей Азии первой половины XX века). Спасение Икбал видел в отказе от односторонней созерцательности и переходе к творческой, преобразовательской деятельности; надо, писал он, «ходить под Богом», но в то же время «не бояться ошибиться», ибо не бывает творчества без ошибок.

Объективно такая возможность была заложена в высоком суфизме, о чем я уже говорил. Павлину как символу созерцательности (его пышный хвост будто отражает звездное небо) в суфийской мифологии противостоял лев как символ мужественности и «тайного искусства». Алхимики называли «зеленым львом» философский камень, долженствующий преобразить железо в золото, каковое, в свою очередь, есть символ Божественного света. Философского камня алхимики не нашли, но создали новую религиозно-культурную парадигму, встав на путь «усовершенствования» природы, иначе говоря, сотворчества с Богом. Этот путь рано оборвался на мусульманском Востоке: лев уступил павлину; он был продолжен в Европе, приявшей алхимию (ал-химию) из мусульманских рук (впрочем, сами мусульмане взяли алхимическую идею из рук Гермеса Трисмегиста).

Очевидно, что от пересмотра отношений между павлином и львом зависит будущее суфизма. И что результат его будет иметь значение не только для мусульманского мира. Взаимопонимание христиан и мусульман зависит от того, насколько будет реализована внутренняя способность ислама к движению и разнообразию.

«Воспользуемся твоим писанием и Писанием моим» — так говорил Иоанн Дамаскин, обращаясь к «сарацину» (мусульманину), дабы разобраться в вопросах, разделяющих ислам и христианство («Беседа сарацина с христианином»). Примечателен здесь миролюбивый тон; хотя, естественно, христианин не мог уравнять две священные книги (только одна из них пишется им с большой буквы).

Ситуацию, сложившуюся на Ближнем Востоке во времена Дамаскина (отчасти и в позднейшие времена), некоторые современные исследователи называют «религиозным фронтиром». Ее черты: подвижность, неустойчивость. Различные религии легко приобретают новых адептов и столь же легко их теряют; находятся люди, кто по нескольку раз переходит из одной веры в другую. И речь отнюдь не идет только об исламе и христианстве. Распределение конфессиональных предпочтений здесь гораздо более сложное: другие религии, такие, как зороастризм или манихейство, тоже борются за души смертных, а главное, само православие расколото догматическими спорами, в результате которых из него выделились монофизиты, несториане, маркиониты… В этой ситуации Дамаскину пришлось «держать» сразу несколько «фронтов»: не только против ислама, но и против ересей; и самый ислам он рассматривает как одну из ересей. Мусульмане утверждают тварность Духа и Слова, но так же думают ариане. Мусульмане почитают Иисуса как только человека (пророка) — но так же относятся к Нему и несториане. Мусульмане отвергают всякие изображения святости — но разве не так же поступают иконоборцы, одержавшие верх (на время) в самом Константинополе?