Новый Мир Новый Мир - Новый Мир ( № 10 2012)

Мы уже писали, что в современной украинской культуре гуманитаристика и беллетристика активно взаимодействуют, особенно когда речь идет об исторической тематике. Чтобы понять город, нужно для начала его описать, и не случайно Пушкин ссылается в предисловии к «Медному всаднику» на документальные источники того времени.

Возьмем, к примеру, Киев. У киевлянина образ города складывается из двух составляющих: с одной стороны, из семейного предания, из растворенных в воздухе «общеизвестных» фактов и баек, с другой же — из многочисленных краеведческих книг последних десятилетий, которые эти сведения расширяют, уточняют, а нередко и опровергают. Тем более такие книги необходимы некиевлянам и новокиевлянам, для которых «фоновое знание» вовсе не очевидно. И вот что важно: на протяжении всего послевоенного советского периода киевского краеведения не было вообще. Даже помпезное «1500-летие» города ( st1:metricconverter productid="1982 г" 1982 г /st1:metricconverter .) породило лишь официозный четырехтомник «История Киева» и столь же официозный, лишенный живого наполнения справочник «Киев». Без этого столь же официозные призывы «Як тебе не любити, Києве мЁй!» оставались пустым звуком: укорененным киевлянам об этом напоминать не нужно, а новоприбывшим просто не во что было пустить корни. Фотоальбом «Киев Михаила Булгакова» (1990) открыл новую киевскую эпоху: понадобились и переиздания классических трудов XIX века («История города Киева» Максима Берлинского, 1991), и новые работы, описывающие город под самыми неожиданными углами: «Скорбное бесчувствие» (1992) и многие другие книги покойного Александра Анисимова, «Меценаты Киева» (1995) Виталия Ковалинского, «Малая энциклопедия киевской старины» (2002) Анатолия Макарова, «Особняки Киева» (2004) Ольги Друг и Дмитрия Малакова, «Еврейские адреса Киева» (2012) и другие работы Михаила Кальницкого. На рубеже 1980 — 1990-х в самой разной периодике, от газеты до прото-«глянца», желаннейшим гостем был киевовед; тогда же набирают популярность частные экскурсии по городу — впрочем, любой коренной киевлянин охотно принимает на себя роль экскурсовода. Частные же экскурсии за двадцать лет превратились из хобби для избранных в массовое движение, возглавляемое ЖЖ-сообществом interesniy_kiev. Тем выше ценились и ценятся в Киеве труды Мирона Петровского («Городу и миру», 1990; «Мастер и Город», 2001), который едва ли не единственный перешел от эмпирики к культурологическим обобщениям.

Большая часть этих книг, за исключением переизданного Берлинского, говорит об одном и том же периоде — рубеже XIX — XX веков, когда в основном и складывался визуальный образ того, что мы называем Старым городом. Но есть еще два корпуса текстов: это Киев XVII — XVIII веков, от Петра Могилы до Мазепы, и Киев во Вторую мировую войну (здесь история смыкается с мемуарами). При этом изыскания о «барочном» Киеве спрятаны в литературе, непосредственно городу не посвященной, — скажем, в учебных пособиях по истории Киево-Могилянской академии или в монографиях о Мазепе и его современниках.

А что же с образом Киева в художественной литературе?

Мы прежде всего обратились к методологии Топорова — но киевский сверхтекст не обнаружился. Образ Киева в сфере «символического и провиденциального» в разные эпохи меняется чуть ли не на прямо противоположный (именно меняется, а не соединяет противоположности, как петербургский!). А чуждые ему смыслы «вписываются» культурологами ретроспективно, в попытках придать киевскому тексту отсутствующую цельность.

Самый яркий пример — Гоголь. Завороженные мандельштамовским образом «Киева-Вия», филологи стали говорить о хтонической и колдовской природе Киева у Гоголя. Между тем достаточно непредвзято взглянуть на «Диканьку» и «Миргород», чтобы увидеть: для Гоголя Киев, как и сама Диканька, — сердцевина упорядоченного бытия, надежно защищенное место. Все неприятности у Хомы Брута и Андрия Бульбы начинаются, когда они покидают безопасные стены alma mater и святые киевские холмы. В «Страшной мести» Киев выталкивает колдуна, едва ли не всевластного за его пределами. А то, что «все бабы, которые сидят на базаре, — все ведьмы», лишь подчеркивает: настоящие-то ведьмы, настоящий ужас — за пределами города (и говорят-то на эту тему, сидя в безопасном Киеве, приятели Брута, счастливо избежавшие опасностей Дикого Поля, которое поглотило их несчастного товарища) [34] .

И это — не индивидуальная гоголевская оптика. Таким же видел Киев и Шевченко, причем не только в поэзии, но и в прозе («Близнецы», «Прогулка…»). Это украинский извод одной из главных киевских идеологем «Киев — второй Иерусалим»: святой город, по определению стоящий на горе в центре мира. Образ этот, по понятным причинам секуляризовавшись, пережил советскую власть и, превратившись в штамп, дошел до наших дней: холмы и венчающие их купола фигурируют чуть ли не в любой пейзажной лирике, посвященной Киеву. (Кстати, по убедительному предположению Мирона Петровского, описание храма в «ершалаимских» главах «Мастера и Маргариты» — это вид на Андреевскую церковь с Подола.)

Есть, конечно, культурный образ и «другого Киева», возникающий несколько раньше, чем гоголевский и шевченковский: это Киев ведьмовской, антитеза киевскому мифу и киевскому топосу (естественно в них входящая, как мифу и свойственно), Киев, высшей точкой которого является Лысая гора. Этот вариант мифа — в первую очередь книжный, литературный — сложился под европейским влиянием (от хроник ведьмовских процессов до ведьм и русалок эпохи романтизма). Роль фольклорных источников здесь куда меньше, чем одной-единственной повести идеолога русского романтизма Ореста Сомова «Киевские ведьмы» (1833). Книжность естественно перетекает в фольклор, и вот уже у Даля читаем: «Ведьма известна, я думаю, всякому, хотя она и водится собственно на Украине, а Лысая гора, под Киевом, служит сборищем всех ведьм, кои тут по ночам отправляют свой шабаш». Далевский же словарь слово «киевица» в значении «ведьма» фиксирует в тверском и псковском диалектах. Хтоническое начало едва ли не заслоняет сакральное, которое продолжает доминировать в официальной идеологии; Киев с конца XVIII века прочно погружается в сон, рождающий чудовищ.

Где-то здесь и проходит принципиальная развилка между русским и украинским образами Киева (Гоголь, как всегда, на распутье). Если в русской традиции Киев замер в абсолютном прошлом, заснул вечным сном (золотым или кошмарным), превратился в священное кладбище, то в украинской — сакральный и древний образ города скорее остается вне времени: с такой точки зрения современный Киев, суетливый и профанный, оказывается лишь еще одним звеном той неразрывной цепи, которая началась, согласно Нестору, еще во времена апостола Андрея. Такая двойственность образа Киева обусловлена прежде всего реальной историей города, в котором периоды стремительного взлета сменялись десятилетиями упадка и погружения во внеисторическую неподвижность (после монгольского нашествия, после ликвидации гетманщины).