Дина Хапаева - Занимательная смерть. Развлечения эпохи постгуманизма

Отрицание гуманизма является важной темой для творчества Ролана Барта, близкого друга Фуко. В эссе «Смерть автора» он символически отвергает понятия индивидуального мышления и креативности, которые в течение столетий признавались основой выражения человеческой исключительности и гениальности. По мнению Барта, конец субъективности автора необходим как гарантия интерсубъективного дискурса. Таким образом, авторская индивидуальность приносится в жертву анонимному читателю, олицетворяющему собой внеличностный, коллективный характер повествования.

…читатель — это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст. Смехотворны поэтому попытки осуждать новейшее письмо во имя некоего гуманизма, лицемерно выставляющего себя поборником прав читателя. Критике классического толка никогда не было дела до читателя; для нее в литературе существует лишь тот, кто пишет <���…>. Теперь мы знаем: чтобы обеспечить письму будущность, нужно опрокинуть миф о нем — рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора [135] Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1989. С. 389–390. В феврале 1969 года Фуко прочел лекцию под названием «Qu’est-ce qu’un auteur?» («Что такое автор?»). Об идеях Барта и Фуко, касающихся смерти автора, см.: Burke S. The Death and Return of the Author: Criticism and Subjectivity // Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1992; North М. Authorship and Autography // Theories and Methodologies. PMLA. 2001. 116, no. 5 (October). Р. 1377–1385; Graham A. Roland Barthes. London: Routledge, 2003. .

Жертвенная смерть Автора требуется для того, чтобы смог начаться процесс интерпретации [136] По поводу критики этого понятия см.: Burke S. The Death and Return of the Author. .

Вдохновленный марксистской критикой капитализма, Жан Бодрийяр выдвинул принцип тотальной коммерциализации и, как следствие, эстетизации (имеется в виду попытка придать всему привлекательный торговый имидж) любого символа «западного капиталистического общества», включая и такие «антиимиджи», как смерть и насилие. В его работе «Символический обмен и смерть» содержится радикальная семиологическая критика капитализма [137] Об интеллектуальной траектории Бодрийяра см.: Poster М. Introduction // Baudrillard J. Selected Writings. Stanford, CA: Stanford University Press, 2001. . Исходя из автореференциальной природы символов, автор утверждает, что в обществе, где доминирует логика цифрового кода, только смерть может избежать его потому, что только смерть может прервать обмен кодами и ценностями: «На более высоком уровне, чем код, пожалуй, оказывается одна лишь смерть, обратимость смерти. Один лишь бес-порядок символического способен прорваться в код» [138] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 47. . И далее:

Против тавтологической системы единственно действенной будет стратегия своего рода патафизики, «науки о воображаемых решениях» <���…>, стратегия обратимой симуляции в рамках гиперлогики разрушения и смерти. <���…> Нам остается одно лишь теоретическое насилие. Смертельная спекуляция, единственным методом которой является радикализация всех гипотез [139] Там же. С. 47–48. .

Эта аргументация ведет к провозглашению специальной роли смерти в работе Бодрийяра «Фатальные стратегии» [140] Baudrillard J. Fatal Strategies. Cambridge MA: MIT Press, 2008. . Смерть представляется единственным избавлением от жалкого существования потребителей и жертв всемогущей системы кодов капиталистического общества. Получается, что смерть — это единственный путь к свободе и единственный возможный осмысленный выбор. Отметим, что в другой своей работе — «Прозрачность зла» — Бодрийяр выступил в числе первых, кто уделил пристальное внимание растущему числу сцен насилия как в современной популярной культуре, так и в сообщениях средств массовой информации [141] Baudrillard J. The Transparency of Evil. London: Verso, 1993. .

Среди французских мыслителей Жак Деррида внес особый вклад в критику гуманизма, и к его воззрениям я вернусь позднее. Здесь замечу только, что в 1968 году Деррида представил доклад, озаглавленный «Конец человека».

В работе «История структурализма» Франсуа Досс отмечает, что французский структурализм представлял собой противоречивое движение:

Структурализм по сути своей был спорным и соответствовал определенному моменту в истории западной цивилизации. Он выражал некую степень ее ненависти к себе, отрицание традиций западной культуры и модернистское стремление к новым моделям [142] Dosse F. History of Structuralism, XX. .

Психологическая и культурологическая мотивация отношения французских мыслителей к гуманизму может быть понята как их реакция на трагические события недавнего прошлого. В статье «Речи мертвых, молчание живых» Габриэль М. Шпигель указывает на взаимосвязь между противоречиями деконструктивизма и историческим опытом Холокоста.

Деконструктивизм нередко несправедливо обвиняют в нигилизме. Но поскольку эти идеи складывались на фоне смерти и истребления, то, возможно, они несут в себе подсознательный след их собственного отсутствующего начала <���…>. По моему мнению, на фундаментальном уровне деконструкция — это философия разрыва и вытеснения. Поскольку знаковой фигурой постмодернистского мира является перемещенное лицо (думается, так оно и есть), то в глубинном смысле все мы перемещенные лица [143] Spiegel G. M. The Past as Text: The Theory and Practice of Medieval Historiography. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. Р. 42. .

Другими словами, современная концепция человека вступила в противоречие со зверствами XX века, повлиявшими на формирование Французской теории на глубоком психологическом уровне, превратив для ее приверженцев идею бескомпромиссной критики в интеллектуальное кредо. Следуя этой логике, можно предположить, что самоуспокоенность и самодовольство, свойственные буржуазному обществу в 1950‐е и 1960‐е годы, не могли не вызвать чувства протеста у сторонников Французской теории — тень Холокоста и Второй мировой войны омрачала солнечные пейзажи послевоенного процветания [144] Bessel R., Schumann D. Introduction. Violence, Normality, and the Construction of Postwar Europe // Bessel R., Schumann D. Life After Death: Approaches to a Cultural and Social History of Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. . Как считает Тони Джадт, возрождение Европы в послевоенный период экономического роста [145] Judt T. Postwar: A History of Europe Since 1945. New York: Penguin Books, 2006. , известный как «славное тридцатилетие», базировалось на готовности предать забвению преступления, совершенные в годы Второй мировой войны. Возможно, подобный прагматичный подход, типичный для общества потребления, вызвал столь радикальную критику человека в среде французских интеллектуалов.

Катастрофические события первой половины ХХ века внушали мало поводов восхищаться человеческой природой. Осознание того, что недавние немыслимые зверства могут быть вычеркнуты из памяти без следа, предоставив последующим поколениям беззаботно наслаждаться жизнью и процветанием, может послужить объяснением причин, в силу которых интеллектуалы, представлявшие французский авангард, поставили своей целью развенчание человеческой исключительности. Критика эпохи Просвещения могла быть их способом выражения сильнейшего разочарования в идеалах, прославляющих человеческую природу. Ниспровержение человека как венца творения могло восприниматься как проявление интеллектуальной справедливости, как философское возмездие, а не как жест моральной безответственности [146] «В действительности единственной доминантной темой французской интеллектуальной жизни с конца 1970‐х годов была моральная неадекватность французских интеллектуалов предыдущего поколения». См.: Judt T. Past Imperfect: French Intellectuals, 1944–1956. Oakland: University of California Press, 1994. Р. 3. . Следует подчеркнуть, что в послевоенный период осуждение гуманизма превратилось в своеобразный троп — многие включили «смерть человека» в свою интеллектуальную повестку дня [147] Эрих Фромм, например, утверждал, что «в девятнадцатом веке проблема состояла в том, что Бог мертв; в двадцатом веке проблема состоит в том, что человек мертв» ( Fromm Е. The Sane Society. New York: Henry Holt and Company, 1955. Р. 360). И далее: «В девятнадцатом веке нечеловеческое означало жестокость; в двадцатом веке оно означает шизоидальное само-отчуждение. Опасность прошлого заключалась в том, что люди стали рабами. Опасность будущего заключается в том, что люди стали роботами. Это правда, что роботы не бунтуют. Но, учитывая человеческую природу, роботы не могут жить, оставаясь в здравом уме, — они становятся „големами“, они уничтожат свой мир и самих себя, потому что больше не смогут выносить скуки бессмысленной жизни» (P. 91). .