Марк Дери - Скорость освобождения: киберкультура на рубеже веков

Для Маклюэна изобретение письменного слова было той самой «разделительной мембраной», отделяющей «я» от «всего того, что не я» и бросающей западную цивилизацию в мир изоляции, объективности и рациональности. Описание этого события выглядит как библейская аллегория падения: «Цельный человек стал фрагментированным человеком; алфавит разбил зачарованный круг и резонансную магию племенного мира, разрывая человека на массу специфических и психически убогих индивидуумов или единиц, функционирующих в мире линейного времени и евклидовой геометрии» {384} 384 Marshall McLuhan. Playboy Interview / Playboy. March 1969. P. 59. .

В более широком смысле маклюэновский тезис о том, что «мы начали вновь структурировать первобытное чувство, племенные эмоции, от которых нас отделяют несколько веков грамотности», уравнивает дописьменную эпоху с временами до грехопадения, предположительно цельное мировоззрение дотехнологических цивилизаций с райской безгрешностью» {385} 385 Marshall McLuhan and Quentin Fiore. Op. Cit. P. 63. P. 114. .

Стеларк решительно осуждает такого рода рассуждения. «Разве можно оценивать теорию без обращения к подходящим мифам, метафорам и религиозным символам?»,— спрашивает он {386} 386 Stelarc. Факс автору книги от 1 декабря 1993 года. . На этот вопрос можно ответить так: «А разве можно поэтические экстраполяции, основанные на технической современности, и в первую очередь научную фантастику, рассматривать вне целой сети общих референций, объединяющих все тексты и в том числе религиозные мифы?»

Убежденный атеист Стеларк против того, чтобы в его риторике искали отголоски мифов. Но его постэволюционарные теории вытекают из маклюэновских, а на позднего Маклюэна сильно повлиял научный гуманизм Тейяра де Шардена. Так разве может постгуманизм, столь многим обязанный анализу электронной культуры, которая граничит с мистическим, окончательно избавиться от этого мистицизма? По словам историка религии Мирции Элиаде, «интересно наблюдать, в какой мере сценарии инициации все еще присутствуют во многих действиях и поступках современного нерелигиозного человека» {387} 387 Mircea Eliade. The Sacred & the Profane: The Nature of Religion. New York. 1959. P. 207. . Рассмотренная как мифотворчество стеларковская мечта об уничтожении всех границ («тело должно вырваться из своей биологической, культурной и планетарной оболочки») легко превращается в киберкультурный ритуал вознесения — вертикальное движение от земного к «сверхдостоверной иллюзии телебытия». Это лестница святого Иакова, переделанная для века «запатченных» людей. От размышлений художника о само-спроектированной эволюции недалеко до « космической информированности , которая являет собой постисторические, трансчеловеческие и даже внеземные» сигналы, если вспомнить слова Элиаде о том, что ««наивысшее» — это измерение, недостижимое для человека как человека; это удел сверхчеловеческих сил и существ. Тот кто поднимается по ступеням святилища или ритуальной лестницы, ведущей в небеса, перестает быть человеком; он приобщается к божественному» {388} 388 Stelarc. Prosthetics, Robotics and Remote Existance: Postevolutionary Strategies / Leonardo 24. № 5 (1991). P. 591. Mircea Eliade. Op. Cit. Pp. 118-119. .

С другой стороны, стеларковский миф о киборге перекликается с шутливым эссе Роланда Бартеса о французском сверхгерое человеке-самолете — постчеловеческом пилоте, чей шлем и антигравитационный комбинезон ( «новейший вид кожи , в которой его не узнала бы даже родная мать») наглядно свидетельствует о «метаморфозе видов», пришествии «человечества-самолета» {389} 389 Ronald Barthes. Mythologies. New York. 1972. P. 72. . Бартес пишет, что «всё в мифологии «человека-самолета» способствует тому, чтобы доказать гибкость плоти» {390} 390 Ibid. . Бартес видит в безличной, асексуальной униформе человека-самолета и его «воздержании и отказе от наслаждений» монашеский образ жизни, умерщвление плоти, вершиной которого является «притягательная уникальность сверхчеловеческого бытия» {391} 391 Ibid. . Миф о человеке-самолете с его прибамбасами «Ракетчика» [90] "Ракетчик" (The Racketeer; 1991 г.) — дебютный фильм режиссера Джо Джонстона, впоследствие снявшего такие ленты, как "Джуманджи" (1995 г.) и "Парк Юрского периода-3" (2001 г.). — это ни что иное как религиозная аллегория, считает он. «Несмотря на научное облачение этой новой мифологии, здесь имеет место лишь замещение сакрального» {392} 392 Ibid. .

«С каждым поколением мы создаем все новые и новые ритуалы,— считает Д.А. Терьен. — Нет никакой разницы между верой во многих богов и верой во многие науки и технологии» {393} 393 Интервью с Д.А. Терьеном: Man in the Machine / Nomad. №4 (spring 1993). Pp. 3-4. . И далее уточняет: «Со времен промышленной революции и, быть может, даже со времен Ньютона мы рассматривали технику почти как вторую религию. Религия призвана соединить нас с более высоким единым, ту же самую утопическую мечту проповедует и техника».

С Терьена — обладателя серьезного, с тонкими чертами лица, длинных, как у Иисуса, волос и двух острых, сверлящих вас мефистофельским взором глаз — смело можно писать портрет попа-расстриги. Не случайно теоретик постмодернизма Артур Крокер окрестил его «священником высоких технологий», чьи киберпанковские спектакли являются «глубоко религиозными» в своей «этической упертости в том, что техника отвечает на основные вопросы бытия» {394} 394 Arthur Krocker. Spasm: Virtual Reality, Android Music and Electric Flesh. New York. 1993. P. 113. . По мнению Терьена, в ее оперативной системе управления «политика и религия — это одно и то же» {395} 395 Интервью с Д.А. Терьеном: Man in the Machine / Nomad. №4 (spring 1993). P. 8. . Он включает технический дискурс в «контекст систем веры и религии» и, следовательно, в «политику силы и власти», которой избегал Стеларк.

«Техника позволяет меньшинству господствовать над большинством,— утверждает он. — Ее используют точно так же, как когда-то религию: в качестве орудия силы. Быть может, по мере того как сети будут становиться более масштабными, роль пользователя в них станет больше, но пока контроль над техникой всецело находится в руках корпораций, пытающихся с помощью этого захватить власть. Понимаете, нам кажется, что из-за того, что мы просиживаем каждый день по восемь часов за компьютером, мы становимся всесильными. Но действительно ли это освобождает нас? Достижения техники открывают перед человеком огромные возможности, но правительство и промышленность хотят контролировать технологии, активизирующие массы».

Выворачивая на изнанку маклюэновский тезис, переваренный и усвоенный Стеларком, Терьен воспринимает информационные средства скорее как социальное, а не биологическое продолжение человечества, подчеркивая их роль в качестве инструмента общественного господства, а не индивидуального освобождения. Для Стеларка тело не является более « местом для социального», а становится скорее « структурой для контроля и модифицирования». Для Терьена, воспринимающего человеческую историю по большей части как историю контролируемых и модифицируемых сверху масс, тело не может не являться вместилищем социального, экраном, на который проецируется власть.