Сергей Плохий - Происхождение славянских наций. Домодерные идентичности в Украине и России

«Суд над патриархом Никоном». С. Милорадович, 1906 г.

Царевна Софья

Кто же такие старообрядцы и почему они стали символом сопротивления, которое оказывало общество вестернизации Петра? Истоки этого движения тянутся от протеста, который вызвали реформы Патриарха Никона в середине XVII века. Цель Никона заключалась в том, чтобы внести некоторую унификацию в российские религиозные практики и приблизить их к остальному православному миру — киевскому христианству и греческой церкви. Самым заметным признаком изменения были правки, сделанные в текстах литургийных книг, и новая практика креститься не двумя пальцами, как было заведено в Московии, а тремя. Церковный собор 1666–1667 годов устранил Никона от патриаршего престола из-за его личного конфликта с царем, но и осудил тех, кто сопротивлялся его реформам. Собор постановил, что не только церковь, но и царь имеет право преследовать несогласных, которые получили название раскольников (староверов, старообрядцев). В 1681 году еще один церковный собор постановил передать всех нераскаявшихся «раскольников» под юрисдикцию государственных судов, уполномоченных осуждать их на смерть. Правительство царевны Софьи, которое придерживалось политики вестернизации, послушалось, издав в 1684 году указ, который позволял применять пытки к самым упрямым старообрядцам, а также казнить их, сжигая живьем. «Раскольники» попрятались в самые отдаленные части страны, а некоторые из них совершили самосожжение. В традиционной историографии, которая опиралась на агиографию основателей старообрядчества, считалось, что это движение было массовым и хорошо организованным, однако новейшее изучение источников опровергло существование скоординированного массового движения во второй половине XVII века. К тому времени лидеры старообрядчества смогли перенять образовательные модели своих киевских противников, которые помогли им вышколить собственных миссионеров и распространить «старую веру».

Стремления рядовых духовных бунтарей частенько расходились со взглядами лидеров старообрядчества, которое стало внушительной силой только в первой половине XVIII века, отчасти благодаря запрету Петра на его открытое преследование.

Традиционные трактовки старообрядчества варьируются от восприятия раскола как «тяжкого духовного недуга», по Георгию Флоровскому, до советской оценки его как социального движения под религиозной маской [253] См.: G. Florovsky, Ways of Russian Theology, ч. 1, с. 97—104 (рус. изд.: Г. Флоровский, Пути русского богословия, ч. 1, с. 102); В. С. Румянцева, Народное антицерковное движение в России в XVII веке, Москва, 1986. Краткий обзор литературы на эту тему см.: Robert O. Crummey, «Interpreting the Fate of Old Believer Communities in the Eighteenth and Nineteenth Centuries» в кн.: Seeking God, с. 144–159, в частности с. 144–147. . Георг Михельс убедительно показал, что раскол был реакцией на беспрецедентное вмешательство органов центральной власти в церковную жизнь. В этой роли старообрядчество стало общей оболочкой для целого спектра религиозных течений и разновидностей народного неповиновения [254] Краткое изложение взглядов Георга Михельса см. в выводах к его труду: Georg Michels, At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia, Stanford, 1999, c. 217–229. . Также можно утверждать, что это была реакция со стороны части традиционного общества на программу конфессионализации религиозной жизни, которая сформировалась на Западе, пришла в Украину с церковной унией и получила поддержку Москвы в середине XVII века. Конфессионализация влекла за собой стандартизацию литургии и религиозных практик, введение центрального контроля над приходской жизнью и повышение образовательного уровня духовенства. Среди тех, кто вынес эти вопросы на повестку дня в Московии, были и представители киевского клира: их церковь начала конфессионализацию еще во времена Петра Могилы, и теперь они стремились навязать эти новые модели церковной жизни своим православным братьям. Поэтому, наверное, не случайно, что на церковном соборе 1666–1667 годов, который оказался невероятно важным для исхода полемики касаемо старообрядчества, позицию официальной церкви во время диспута с лидером старообрядцев протопопом Аввакумом представлял Симеон Полоцкий. Именно Симеон Полоцкий дал этому явлению официальное название. В киевской митрополии термин «раскол» («схизма») использовали в адрес тех, кто покидал православную церковь, чтобы перейти в унию. Симеон использовал его для обозначения всех (реальных и воображаемых) проявлений оппозиции к религиозной политике центра, тем самым создав образ могущественного централизованного движения. По мысли Георгия Флоровского, киевляне, осевшие в Московии, делились на две фракции: сторонники «латинизации», главными представителями которых были Симеон Полоцкий и Стефан Яворский, боролись против сторонников протестантизма клириков вроде Феофана Прокоповича. Впрочем, не вызывает сомнений то, что все киевляне объединились в жестоком неприятии старообрядчества. Одного из них — Димитрия Туптало, которого Петр вызвал из Украины и назначил сначала на Тобольский, а после на вакантный Ростовский престол — Церковь со временем канонизировала именно за его усилия в борьбе против старообрядцев.

Димитрий Туптало

Если старообрядчество конца XVII — начала XVIII века не было хорошо организованным массовым движением, то что же оно из себя представляло? Роберт Крами обратил внимание на сложную культурную систему в старообрядческом мире, которую формировали и поддерживали тексты, продуцировавшиеся в главных центрах движения, таких как Выговская община на севере России [255] См.: R. Crummey, «Interpreting», c. 147–148; R. Crummey «The Miracle of Martyrdom: Reflections on Old Believer Hagiography», в кн.: Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine, с. 132–145. Ср.: R. Crummey, The Old Believers and the World of Antichrist: The Vyg Community and the Russian State, 1684–1855, Madison, Wis., 1970. . Эта «текстуальная община», которая переписывала эти же тексты, делилась и обменивалась ими, создала дискурс, который помогал найти альтернативу официальной культуре и идентичности. Особенный интерес представляет трактовка, которую Борис Успенский дал старообрядчеству как проявлению конфликта между двумя культурными системами: одну воплощали киевляне, бывшие на имперской службе, а другую отстаивали поборники старомосковских обычаев. По мнению Успенского, это был конфликт между суровым, негибким восприятием священных знаков и священного текста как полученных от Бога (таков был взгляд старообрядцев) и конвенциональным отношением к священным текстам и знакам, которое отстаивали киевляне. Вот что писал по этому поводу Успенский: «Старообрядцы при этом сохраняют то отношение к знаку, которое устоялось в Московской Руси. В то время как новообрядцы подпадают под влияние польской барочной культуры (так как среди новообрядцев много выходцев из Юго-Западной Руси). Стало быть, конфликт между старообрядцами и новообрядцами предстает как конфликт между восточной и западной культурными традициями» [256] B. Uspensky, Schism and Cultural Conflict, c. 110 (рус. изд.: Б. Успенский, Раскол и культурный конфликт XVII века, с. 337). .