Сергей Плохий - Происхождение славянских наций. Домодерные идентичности в Украине и России

«Грамматика» М. Смотрицкого. Издание 1721 г.

Как засвидетельствовала дискуссия вокруг «Евангелия учительного» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого, которая произошла в 1627 году в Москве, конфликт между этими двумя подходами имел долгую предысторию. Книгу осудили и сожгли отчасти из-за присутствия украинизмов в церковнославянском тексте Кирилла, ибо московиты считали, что такие вещи искажают не только библейский текст, но и слова самого Христа. Так же само старообрядцы относились к изменению грамматических форм, правописания, даже произношения слов, которые ввел в литургийные тексты патриарх Никон, руководствуясь грамматикой старославянского языка, которую составил Мелетий Смотрицкий. Симеон Полоцкий призывал своих оппонентов почитать грамматику, прежде чем выражать недовольство новыми текстами, но грамматические аргументы не произвели впечатления на старообрядцев, тем более что сам Симеон пользовался правилами латинской грамматики. Лидеры старообрядчества также категорически выступали против метафорического употребления слов, а особенно тех, которые имели священное значение. Потому они отвергли элементы барочной культуры, которые занесли в Московию киевляне, как святотатство. В контексте традиционной московской культуры изменения формы напрямую связывали с изменениями смысла [257] Такое отношение отсутствует в западном христианстве и в остальном православном мире. Петр Могила утверждал, что ошибки в церковных текстах не имеют значения для спасения душ. , поэтому именно дискуссия о форме христианского учения, а не его содержании вызвала самый большой церковный раскол со времен разделения христианства на восточную и западную церкви в XI веке. [258] См.: B. Uspensky, «Schism and Cultural Conflict», с. 110–127 (рус. изд.: Б. Успенский, «Раскол и культурный конфликт XVII века», с. 337–356).

Если лидеры старообрядчества придерживались такого «неконвенционального» взгляда на церковнославянские тексты, то что же они могли думать об иностранных переводах? Конечно же, их отношение было неприязненным, особенно, когда речь шла о латинском языке. Как мы знаем, многим из них было достаточно одного латинского имени Петра, чтобы объявить его Антихристом. А когда правительство занялось созданием славяно-греко-латинской школы (по инициативе Симеона Полоцкого), лидеры старообрядчества осудили латынь как еретический язык, который искажает не только форму, но и смысл христианского учения. Ненависть к латинскому Западу, конечно же, не была открытием старообрядчества. В этом случае, как и во многих других, они просто-напросто придерживались глубоко впечатанной в их сознание традиции Московии [259] Эта традиция перекочевала в модерное российское богословие, как видно на примере о. Флоровского, который считал конец XVII века периодом «псевдоморфозы московского православия» под влиянием триумфа киевского «латинофилизма»; см.: G. Florovsky, Ways of Russian Theology, ч. 1, с. 111–113 (рус. изд.: Г. Флоровский, Пути русского богословия, т. 1, с. 111–112). . Они было твердо убеждены, что истины, а особенно истины веры, нельзя передать ни на каком другом языке, кроме церковнославянского. Придерживаясь такого взгляда, они брали пример из сочинений Иоанна Вишенского, написанных в конце XVI — начале XVII века. Полемизируя с польским иезуитом Петром Скаргой, который доказывал, что церковнославянский не может быть языком религиозной дискуссии, Вишенский утверждал, что спасение возможно только посредством церковнославянского письма. Со времен Вишенского русское православие, несомненно, переняло значительную часть западной науки и вывело церковнославянский язык на уровень, на котором он стал пригоден для раннемодерной религиозной дискуссии, однако старообрядцам была ближе русская культура начала XVII века, чувствовавшая отвращение к западным образцам, в отличие от ее более самоуверенной версии конца этого века.

Икона прп. Иоанна Вишенского

Яркий пример характерной антизападной ориентации старообрядчества дает его самый выдающийся ранний лидер протопоп Аввакум [260] Психологический портрет Аввакума, который, по всей видимости, страдал каким-то психическим расстройством, см. в: Э. Кинан, «Аввакум: история безумия» в его же: Российских исторических мифах, с. 274–288. в комментариях насчет новых тенденций в московской иконописи. Под влиянием Киева и прямых контактов с Западом в последние десятилетия XVII века московская иконопись претерпела существенные изменения. Среди жителей Москвы приобрели популярность реалистические изображения иконописных персонажей. По иронии судьбы, одно из первых проявлений общественного недовольства «стандартизацией» церковных практик, которую начал Никон, возникло именно вследствие его указа конфисковать у московитов западные священные образы и написанные под западным влиянием иконы. Со временем и патриарх, и царский двор сами подверглись западному влиянию. Оружейная палата стала центром новой иконописи, где работали такие светочи нового российского искусства, как Симон Ушаков [261] Об Ушакове см.: Engelina S. Smirnova, «Simon Ushakov — “Historicism” and “Byzantinism”: On the Interpretation of Russian Painting from the Second Half of the Seventeenth Century», в кн.: Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine, с. 169–183. . Настал черед оппонентов Никона протестовать против «пагубного» влияния Запада. Аввакум порицал новые тенденции, указывая на их чужеземное происхождение:

«Пишут спасов образ Еммануила, лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лишо сабли той при бедре не писано. <���…> А все то кобель борзой Никон, враг, умыслил, будто живыя писать, устрояет все по фряжьскому, сиречь по немецкому. <���…> Ох, ох, бедная Русь, чего-то тебе захотелося немецких поступов и обычаев!» [262] См.: Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения, под ред. Н. К. Гудзия, Москва, 1960, с. 135; см. также: В. Uspensky, Schism and Cultural Conflict, с. 124 (рус. изд.: Б. Успенский, Раскол и культурный конфликт XVII века, с. 352–353).

Русская идентичность для старообрядцев в большей степени сохраняла тот религиозный наряд, которым ее покрывали во времена Филарета, когда ранние лидеры старообрядчества начинали свою карьеру. Им был чужд ориентированный на Запад национализм Петра, который предлагал воспринять западные знания и обычаи, чтобы сделать Россию конкурентоспособной в Европе. Во многих смыслах старообрядчество воплощало не только старые формы московского религиозного культа, но и старые способы обозначать российскую идентичность. Если в Украине и Беларуси религиозная полемика, вызванная Брестской унией, поспособствовала созданию дискурса, который мобилизовал русскую идентичность, то дискуссия по поводу старообрядчества разделила московское общество. Один лагерь сочетал киевскую церковную культуру с культурой московских элит, тогда как второй продолжал придерживаться домодерных московских религиозных и культурных практик, ревностно отмежевываясь от внешнего мира. Забавно то, что именно этот второй лагерь разработал более демократическую модель российской идентичности. Один из лидеров старообрядчества Семен Денисов предложил в своих сочинениях альтернативную версию не только российской веры, но и российского общества и идентичности. Эта идентичность уже не сосредоточивалась на царе и официальной церкви, потому как те предали истинную веру. Вместо этого в ее центре очутился образ российской земли и ее общин [263] См.: G. Hosking, The Russian National Myth Repudiated, с. 207–208. . Петр изолировал эту альтернативную идентичность в «резервациях», выделенных для старообрядцев.