В. Мауль - Русский бунт

Однако такие определения порождают множество вопросов. Например: что такое «низшее» и «высшее» применительно к истории человечества, каковы их критерии? Что означает «более» или «менее» совершенное? Как надо понимать «свободу», «гуманность» и т. д. и т. п.? Не секрет, что в большинстве случаев ответы предполагаются в границах европоцентристского видения истории, отстаивающего превосходство ценностей западного культурного ареала, что вызывало обоснованные возражения уже у мыслителей прошлого; не согласны с подобными резонами и многие сегодняшние исследователи.

Недостаточность предлагаемых формулировок и проблематичность их перенесения на русскую почву издавна побуждали ученый мир ставить вопрос о степени «европейскости» России. Вполне привычным сегодня выглядит утверждение «Россия – Евразия». Предлагают даже новое слово – «Азиопа», с большим акцентом на азиатской сущности русской культуры. Одним словом, в кругу мыслителей-интеллектуалов нет единства в трактовке вопроса о глубинной сущности русской культуры. Поэтому вызывает недоумение общая однобокость подходов к изучению такого фундаментального феномена отечественного культурно-исторического процесса, как русский бунт.

Подобный взгляд – несомненное отступление от основополагающего требования принципа историзма: исследовать явление в системе категорий изучаемой эпохи. На языке же модернизации (европеизации) бунт не прочитывается. Он всегда будет казаться нелепицей, случайностью. Вспомним, как А. С. Пушкин устами Петруши Гринева сформулировал знаменитое хрестоматийное определение: «Не приведи бог видеть русский бунт – бессмысленный и беспощадный. Те, которые замышляют у нас невозможные перевороты, или молоды и не знают нашего народа, или уж люди жестокосердые, коим чужая головушка полушка, да и своя шейка копейка».

Сказал, как припечатал, и на века русский бунт остался в качестве устрашающего жупела. Но не стоит забывать, что пушкинская прозорливость в основе своей имела все же социальную подоплеку. Прав был патриарх советской историографии М. Н. Покровский, оспаривая традиционную характеристику и призывая покончить «с дворянской легендой о бессмысленном бунте». Тем не менее решительные призывы ученого и указания на то, что «Пушкин как историк старше своего поколения», а потому «образцом ученого историка для него оставался Карамзин», «ультрамонархический историограф», не были услышаны [78; 13; 79; 5 – 6].

Отсюда проистекает и общая негативная односторонность при изучении «бунташных» страниц русской истории на протяжении многих десятилетий. А ведь русский бунт, стремящийся охранить ценности традиционной культуры, навеянные и взращенные опытом прошлых поколений, выстраданные миллионами людей, апробированные ходом истории, – русский бунт должен изучаться на родном для себя языке. Именно поэтому ответы на порождаемые научной мыслью исследовательские запросы можно найти и быстрей и верней в собственном культурном наследии.

Например, ключевая для нашей работы констатация полярности традиций и инноваций указывает дорогу в мир народной смеховой культуры, с характерным для нее антиповедением, выворачиванием мира «наизнанку», его «раздвоением». «Вступавшая в новую эпоху культура с хохотом расставалась с прошлым», – не без доли афористичности заметил об аналогичном процессе в европейском средневековье А. Я. Гуревич [24; 284]. Смех в этих условиях являлся своеобразной психотерапией, снимал накопившийся в обществе эмоциональный заряд, восстанавливал психологическое равновесие и ликвидировал душевный дисбаланс. Впрочем, иногда сила энергетического напряжения оказывалась столь великой, что обычной психотерапии было уже недостаточно. Тогда карнавальный смех неизбежно «тянул» за собой смех бунтовской, и признание этого обстоятельства позволяет по-новому взглянуть на русский бунт. Можно даже сказать, что смех и бунт связаны между собой, так как выполняют похожие функции. Как и смех, бунт должен был обнаруживать правду, стремиться к ней, защищать ее, вскрывая под внешним лоском мира господ творимое ими зло.

Напряженно переживаемое простонародьем изменение привычного в условиях бунта зачастую трансформировалось в элементы карнавального характера, когда на поверхность выходили традиции народной смеховой культуры. Еще более существенно, что в ситуации «оспаривания» народный монархизм распространялся и на игровой мир традиционной культуры. Речь идет о так называемой «игре в царя», в ходе которой на сакрализованном пространстве Руси/России массы заражались обаянием самозванческой харизмы [33]. Отметим, кстати, что такие игры достаточно широко известны в культурной истории страны. Участниками «игры в царей» были и знатные бояре (например, князья Шаховские в 1620 году), да и сами цари (Иван Грозный, Петр I). «Формы раздвоения смехового мира очень разнообразны. Одна из них – появление смеховых двойников... Они похожи друг на друга, делают одно и то же, претерпевают сходные бедствия. Они неразлучны. По существу, это один персонаж в двух лицах» [56; 383].

Народная традиция устанавливала «играющим» правило – ключевой смысл «игры»: «игровой царь» должен быть похож на свой реальный прототип. Царь в этой игре, с одной стороны, не более чем своеобразный символ, но в то же время и сакральный образ, заданный фольклорной культурой. Через «игру в царя» русский бунт прочно связывался с народным смехом. «Игра» развивалась по строгим канонам игрового пространства: выборы «царя» и всенародное признание, почет и знаки уважения, присяга на верность; определение «мишени», а затем – царская гроза, угрозы и наказания вероотступников; всенародное развенчание, брань и побои, осмеяние и т. п.

Обратимся к известной «игре в царя» крестьян тверского помещика Н. Б. Пушкина, происходившей в 1666 году. Здесь мы сталкиваемся с одним из проявлений народных масленичных ряжений, и этот смысл «игры» не мог быть непонятен для следствия. Тем не менее вчитаемся и вдумаемся в содержание приговора: самозваные «атаманишко» и «воеводиш-ко» поплатились членовредительством («отсечь у них у правых рук по два перста»), «да их же и которые их водили под руки бить кнутом нещадно и сослать их с женами и с детьми в Сибирь на пашню», носивших фаты и лукошки бить кнутом же, а всех остальных участников процессии «опричь малых ребят, которые в 10 лет и меньше бить батоги нещадно, что в им и иным на них смотря неповадно было впредь так воровать» [83; 62].

Что же могло так напугать власть, чтобы вслед, казалось бы, безобидному дурачеству рядовых крестьян последовали – даже по меркам сурового XVII столетия – столь жестокие наказания? Полагаем, дело в том, что в любом праздничном веселье есть элемент оспаривания или насмешки над официальными институтами, поэтому власть пыталась монополизировать право на праздник, шутовство, отнять его у народа, а следовательно, ввести праздничные забавы в строго регламентированное русло, тем самым сняв момент напряженности и снизив накал оппозиционности. Поэтому невозможно «упрекнуть новую династию в гипертрофированном страхе, когда в каждом пьяном выкрике кабацких завсегдатаев ей мерещилось покушение на мономахов венец... Ведь Романовы, в отличие от нас, воспринимали и имели все основания воспринимать самозванство как опасность реальную, осязаемую... “Сойдемся вместе, выберем царя!” – угарно шумели в кабаках, и это было страшно: в самом деле могли сойтись и выбрать!» [3; 47].