Григорий Сковорода - Наставления бродячего философа [Полное собрание текстов]

София описывается, с одной стороны, как восприемница Единства, оказываясь для него многим, с другой же стороны, в своей обращенности к многообразию мира, она становится для этого последнего самим принципом единства. Расчлененность и разнообразие материальной и духовной сфер человеческой жизни, обилие ремесел, искусств, наук и т. д. находит в Софии принцип сопряжения и взаимосоотнесенности. Это учение о Σοφια πολυποικιλος, многообразной, многовидной премудрости. Опирающееся на новозаветные тексты (Еф. 3:8-12; 1 Кор.1:21–24; Евр. 1:1–2) и развиваемое раннехристианскими авторами, оно определяет функцию Софии-Христа как посредника между Богом и миром. В сочетании с учением Платона о трех социальных слоях в его «Государстве», стоическим οικειοσις (естественная предрасположенность) и идеей ап. Павла о Теле Христовом как принципе всеединства (Рим.12:4–8) учение о многообразной Премудрости становится для Сковороды основой его знаменитой концепции сродного (т. е. софийного) труда. В Софии же заключены и «модели», идеальные образцы государства, города, семьи. «Премудрость (…) есть Прекраснейшее Лицо Божiе, которым Он, со временем напечатуясь на душе нашей, делает нас из диких и безобразных Монстров, или Уродов, Человеками, то есть зверками, к Содружеству и к помянутым Сожительствам годными, незлобивыми, воздержными, великодушными и справедливыми» (С.216). Социальная динамика как самоцель, стремление человека любой ценой двигаться вверх по общественной лестнице к вожделенной «вершине» предстает в сковородиновском понимании знаком негативного, неистинного существования (которое обязательно даст о себе знать экзистенциальными состояниями «тоски», «скуки»). Позитивным движением является возрастание внутрь, познание и осуществление человеком своей индивидуальной сродности , божественного о себе замысла, «внутреннего человека», – в форме той или иной общественно значимой деятельности, поднятой на уровень мастерства. «…Я учил, – не уставал повторять Сковорода, – всегда осматриваться на свою природу, кратко сказать, познать себе самаго, к чему он рожден, ибо никого Бог не обидил» (С.1267). Совокупность сродностей как умопостигаемых предвечных личностей, «внутреннее человечество» – это и есть применительно к сфере микрокосма София-Премудрость Божия [15].

Однако именно в сфере микрокосма разрыв между двумя натурами достигает катастрофического масштаба. И чтобы прояснить причину этого разрыва, Сковорода конкретизирует свою софиологию посредством модели Theatrum Mundi, тем самым открывая в ней неожиданную грань. Макрокосм теперь может быть описан как «Вселенский Чудотворный Театр» (С.953), а София – как сценарий этого космического действа. В мире символов София будет сценарием, лежащим в основе символического (аллегорического) представления Священного Писания. В сфере же микрокосма Премудрость мыслится парадигмой общественного устроения, промыслом особым для человека, его ролью в «божественной комедии». «Театральная софиология» Сковороды, опирающаяся на излюбленное в античности представление о мире-как-театре, общераспространенное в культуре Барокко, но отвергаемое раннехристианскими мыслителями, есть попытка решения проблемы зла, т. е. вариант теодицеи. Зло у Сковороды – это бес-порядок, не-строение, не-должное расположение благих само по себе элементов мира, «те ж от Бога созданнiи благiи вещы, приведенны кем в безпорядок» (С.1267), это отказ человека от своей (внутренней) сродности-роли, предусмотренной божественным Сценарием, и игра чужой роли, превращение мира в низменный маскарад, театр суеты и амбициозного лицедейства. Истоки зла – в своеволии, своевластии-самозванстве человека, отвергающего божескую волю и стремящегося утвердить свой порядок вещей. Как бес-порядок, так и восстановление – перманентный процесс, происходящий помимо искупительной жертвы Христа, поскольку грехопадение первого человека не имеет в учении Сковороды существенного значения. Потому и София не имеет лика Христа; это скорее Бог-поэт, ритор, творящий из косного материала поэму мироздания и имманентный своему творению « Бог богатому подобен Фонтану , наполняющему различные сосуды по их вместности, – иллюстрирует Сковорода свою „театральную софиологию“. – Над Фонтаном надпись сiя: „Не равное всем равенство“ » (С.669). Σοφια πολυποικιλος, Премудрость многообразная оборачивается Софией многоликой [16] См.: Ушкалов Л. В., Марченко О. В. Указ. соч. С. 29–53; Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX вв. Исследования и материалы. Часть I. М., 2007. С. 119–154. .

По-видимому, сам Сковорода, с его обостренным чувствованием зла в мире, ощущал некоторую «легковесность» своей теодицеи. И это влечет за собой параллельное, так сказать, присутствие в его сознании радикального эсхатологизма, напряженное чаяние благодатного преображения, что особенно видно в «Брани Архистратига Михаила со Сатаною» и диалоге «Потоп Змiин».

Философское творчество Сковороды чаще всего предстает в форме схолий к «символическому миру», важнейшая черта которого – его многосоставность, «синтетичность» (это не только Библия, но и античная мифология, восточнославянский фольклор, сентенции античных авторов и пр.). Сковорода последовательно проводит идею «безначальной истины»: «Частицы разбитаго Зерцала Едiно все Лице изображают. А Разнообразная Премудрость Божiя в различных в Сто-Видных, Тысяще-Личных Ризах в Царских и в Селских, в Древних и Нынешних, в Богатых, в нищих и в самых Подлых и Смешных Одеждах, аки Крын в Тернiи, Сама собою Все украшая, является Едина и Тажде». Потребность на деле выявить это тождество приводит Сковороду, как в свое время Филона Александрийского, к аллегоризму в экзегезе. Частная проблема соотношения Ветхого и Нового Завета решается Сковородой вне традиционной префигуральной («прообразовательной») парадигмы, что приводит к разрыву с принципом единства Писания и церковного Предания. Персоналистическая экзегеза «мира символов» Сковороды близка античной аллегорезе гомеровского эпоса, а обращение мыслителя к александрийской школе (Климент, Ориген) как переходному этапу от античной аллегорезы к собственно христианской экзегетике фиксирует движение Сковороды «назад»: к Филону и используемым им методам стоиков, платоников, (позже) неоплатоников. [17]

При этом, размышляя над античным идеалом философа, образами ветхозаветных пророков, личностью Христа, Сковорода склонен рассматривать их как исторические модусы «совершенного человека». Наиболее важным в облике «совершенного человека» Сковорода считал самодостаточность (αυτάρκέία, aequitas animi), которая достигается путем «теомимесиса», богоподражания, интерпретируемого в духе идей Сократа, Демокрита, киников, стоиков, эпикурейцев, неоплатоников. У Сковороды эта модель реализуется в виде σχολή – досуг и одновременно обучение, работа над собой, принципиально свободное философствование, противопоставленное любой общественно регламентируемой деятельности. Модель эта предполагает также эвдемонизм, понимание счастья как душевного покоя, следствия свободы от страстей. Мудрый человек схож с гомеровскими олимпийцами с их «неугасимым смехом», бесстрастностью и блаженной полнотой. Кроме того, мудрец является гностиком (в описании очень ценимого украинским философом Климента Александрийского), реализующим себя в практике самопознания (способ постижения Абсолюта), медитации над сакральным текстом, исполнении заповедей и педагогической («сократической») функции воспитания людей в добродетели. Идеальный гностик – смеющийся Христос («Эпикур – Христос»), в понимании которого Сковородою существенно ослаблена сотериологическая функция.