Неизвестен Автор - Чжуан-цзы

[41] Предполагается, что участники этого разговора живут во времена царствования Шуня, одного из идеальных царей в конфуцианской традиции, но отдают предпочтение еще более древним временам правления царя Тай, когда еще не существовало различия между "небесным" и "человеческим" и тем более между различными понятиями, данными в языке.

[42] В данном диалоге отчетливо прослеживаются две ступени даосского совершенствования: первая -- вольное скитание в небесном просторе, делающее человека "другом творца вещей"; вторая -- вхождение в "Небесное Единство" за пределами жизни и смерти и всего "человеческого". Таков даосский путь совершенствования как "прекращения прекращения", и путь этот соединяет незыблемую волю с полнейшей Heпроизвольностью.

[43] Притча о колдуне Ли Сяне и даосском учителе Ху-цзы помогает отличить Силу даосского мудреца -- Силу "Единого превращения" мира -- от искусства мага, оперирующего отдельными предметами. Как и в первой главе книги, Ле-цзы в этом рассказе поначалу предстает как не слишком дальновидный поклонник магии.

[44] Глава VIII. Перепонки между пальцами

Восьмой главой книги Чжуан-цэы "Перепонки между пальцами" открывается ее так называемый Внешний раздел. В отличие от текстов Внутреннего раздела эта глава написана в монологической форме, и ее основная тема -- критика цивилизации. Сложилась она сравнительно поздно: вероятно, спустя несколько десятилетий после смерти Чжуан-цзы. Но в ней выражены -- хотя часто с несвойственными Чжуан-цаы резкостью и педантичностью -- многие мотивы, завещанные древним философом. Основной пафос главы состоит в защите естественной самодостаточности каждого живого существа.

[45] Три Династии -- три древнейшие династии в Китае -- Ся, Инь и Чжоу, -- с которыми древние китайцы связывали образ "золотого века" древности.

[46] Данная фраза буквально воспроизводит суждение, содержащееся в шестой главе книги Чжуан-цзы.

[47] Глава IX. Конские копыта

Глава "Конские копыта" стилистически близка предыдущей главе и развивает содержащуюся в ней апологию природной данности жизни и критику цивилизации. Но примечательно, что, мечтая о дружном соседстве людей и зверей, автор главы считает "неизменной природой" людей и залогом их единения производительный труд. Для него "небесное" и "человеческое" не только не противостоят друг другу, но даже друг от друга неотделимы.

[48] Здесь упомянуты некоторые традиционные черты даосской утопии, кочующие из одного даосского памятника в другой. Ср., например, описание блаженной древности в книге "Дао-де цзин" (гл. LXXX).

[49] Глава X. Взламывают сундуки

Данная глава, которая завершает цикл "примитивистских" (определение А. Грэхэма) глав, содержит, пожалуй, самые резкие в древнекитайской литературе нападки на идеологию деспотического государства в Китае. Здесь же мы находим и классические в своем роде образцы сатиры на государственную мораль. Некоторые признаки указывают на то, что глава эта принадлежит к числу наиболее поздних в книге: она была создана, по-видимому, на рубеже III -- II вв. до н. э. В переводе главы сделаны незначительные сокращения.

[50] Здесь имеется в виду эпизод из политической истории эпохи "Борющихся царств" (V -- III вв. до н. э.). Правитель Лу преподнес в дар правителю царства Чу скисшее вино, и чуский царь в отместку решил пойти войной на Лу. Воспользовавшись моментом, правитель царства Вэй осадил город Ханьдань во владениях соседнего царства Чжао.

[51] Цитируются слова из XXXVI главы "Дао-дэ цзин".

[52] Цитата из "Дао-дэ цзин", глава XLV.

[53] Имеются в виду конечно же рассуждения софистов.

[54] Глава XI. Дать волю миру

В какой-то мере данная глава, особенно в первой своей части, продолжает намеченную в седьмой главе тему "управления посредством недеяния". Последняя, надо сказать, свойственна всей китайской традиции, настаивающей на полной преемственности законов общества, государства и природы. Однако писаниям Чжуан-цзы и даосской литературе в целом присуще парадоксалистски-заостренная апология благотворности "неупорядоченного порядка", "всепобеждающей уступчивости" и "все свершающего недеяния". В этой главе предлагаются вариации основополагающего для учения Чжуан-цзы мотива "взаимного забытья того и этого", в котором достигается "сокровенное единство" людей.

[55] Несколько измененное изречение из XIII главы "Дао-дэ цзина".

[56] Имеются в виду основатели Трех династий древности.

[57] Сто фамилий. -- распространенное в древнем Китае собирательное наименование китайского народа.

[58] Измененная фраза из главы IX "Дао-дэ цзияа", где мы читаем: "Покончите с мудростью, отбросьте знания, и выгода людей вырастет стократно".

[59] В оригинале употреблено слово "цзин" -- "семенная энергия".

[60] Аналогичная фраза встречается в главе XXI "Дао-дэ цзина".

[61] Слово "небо" в древнем Китае служило также уважительным обращением к человеку.

[62] Фуяо -- в древнекитайских мифах -- гигантское дерево, растущее на восточном краю Земли; в его ветвях по ночам отдыхает Солнце.

[63] "Дао-дэ цзив", глава XVI.

[64] Девять областей -- весь обитаемый мир.

[65] Глава XII. Небо и Земля

Глава состоит из довольно разнородных диалогов и монологических фрагментов и не обладает сколько-нибудь отчетливым тематическим и стилистическим единством. А. Грэхэм отнес ее к разряду "синкретических". Авторам большинства фрагментов свойственно стремление дать определения основным понятиям даосской философии и выстроить из них всеобъемлющую систему, связывающую воедино традиционную космологию и политическую теорию. Можно почти не сомневаться в сравнительно позднем происхождении этой главы. Текст ее публикуется с небольшими сокращениями.

[66] Наряду с "человечностью" (жэнъ) понятие "долга" (и) составляет основу основ официальной -- главным образом конфуцианской по своим истокам -- морали в древнем Китае. В предыдущих главах, развивающих тему протеста против цивилизации, "человечность" и "долг" неизменно подвергались резкой критике и осуждению. В "синкретических" главах, напротив, признается их положительная роль в обществе.

[67] С первых же страниц книги Чжуан-цаы, с рассказа о гигантской птице Пэн (прототипом которой послужило, видимо, древнее божество ветра), мотив птичьего полета, родства мудреца и птицы занимает приметное место в писаниях древнего даоса и его последователей. Исторически мотив этот связан с широко распространенным в древнем Китае представлением о том, что души умерших предков являются живым в облике птиц.

[68] В данном случае "искусство Хаоса" обозначает, по-видимому, варащивание жизненной цельности, противостоящее опредмечиванию мира. Позиция Конфуция изложена не без двусмысленности: с одной стороны, Конфуций отмечает ограниченность "искусства Хаоса", а с другой -- считает его недоступным для себя и всех "людей света".