Неизвестен Автор - Чжуан-цзы

[69] Имеются в виду ритуальные гимны, сочиненные, по преданию, мудрыми царями древности.

[70] "Ломаем тополь", "Пышные цветы" -- названия древних народных песен.

[71] Глава XIII. Небесный Путь

Еще одна, по терминологии А. Грэхэма, "синкретическая" глава, продолжающая темы предыдущих глав и, как подметили еще средневековые китайские комментаторы, во многом не согласующаяся со взглядами Чжуан-цзы, представленными в текстах Внутреннего раздела. В переводе опущены фрагменты, наиболее чуждые оригинальным идеям Чжуан-цзы.

[72] Данная фраза -- неплохой образчик "безумных речей" даосов. Но нужно иметь в виду, что в бесконечности мирового круговорота "присутствие" и "отсутствие", "пустое" и "наполненное" взаимозаменяемы и в конце концов неотделимы друг от друга.

[73] Напомним, что "следование Пути" есть прежде всего безупречно выверенное движение, правильная ориентация в пространстве и во времени.

[74] В древнем Китае правитель восседал на троне лицом к югу и соответственно его служилые люди обращались к нему, стоя лицом к северу.

[75] Цитируется фрагмент шестой главы.

[76] Представление, о том, что правитель должен управлять посредством недеяния, предоставляя подданным выполнять свой долг, разделялось всеми традиционными политическими учениями Китая и являлось одной из основ традиционной, синкретической по своему происхождению государственной идеологии в Китайской империи.

[77] Здесь имеются в виду древние ритуальные пляски, исполнявшиеся танцорами, которые были украшены птичьими перьями и бычьими хвостами.

[78] Цитируются слова из главы LVI книги "Дао-дэ цзин".

[79] Глава XIV. Круговорот небес

Глава открывается необычным пассажем, содержащим вопросы о первопричине всех явлений. По некоторым сведениям, в древности этот фрагмент входил во Внутренний раздел книги. А. Грэхэм считает его продолжением диалога о "флейте Неба", которым открывается вторая глава. Сходные фрагменты встречаются в одном из древнейших поэтических памятников Китая -- "Чуские строфы", близком даосской традиции. Исторически подобные вопрошания были тесно связаны с архаическими мифами и религиозными обрядами, но у Чжуан-цзы они приобрели существенно иное значение "именования безымянного", некоего сознательного мифотворчества. Остальные сюжеты главы представляют собой большей частью диалоги Конфуция и Лао-цзы, в которых подчеркивается превосходство даосского постижения "таковости" вещей над светской моралью конфуцианства.

[80] Ср. с даосским понятием Небесной пружины или Сокровенной пружины мира.

[81] Некоторые комментаторы без видимых оснований отождествляют этого "колдуна Сяня" с колдуном Ли Сянем из седьмой главы Внутреннего раздела. Скорее всего перед нами некий легендарный, освященный традицией образ. Так, в "Чуских строфах" тоже упоминается "колдун Сянь", приближенный одного из царей династии Инь.

[82] Шесть полюсов: четыре стороны света, зенит и надир. Пять постоянств: пять так называемых мировых стихий или, точнее, фаз мирового круговорота: дерево, огонь, земля, металл, вода.

[83] По преданию, во времена Фуси из реки Ло вышла волшебная черепаха, на панцире которой был изображен магический квадрат из девяти полей. Схема "письмен из реки Ло" считалась в древнем Китае графическим изображением строения Вселенной.

[84] Сяньчи -- название мелодии, сочиненной, по преданию. Желтым Владыкой.

[85] Данный сюжет несколько проясняет смысл загадочного понятия "кары Небес", которая, как неоднократно заявляет Чжуан-цзы, постигла Конфуция. По-видимому, "кара Небес" -- это отягощенность сознания внешними вещами, духовная несвобода человека, не испытавшего прозрения.

[86] Глава XV. Тщеславные помыслы

Тексты данной главы разделяются как бы на две части: в первой содержится критика разного рода ограниченных, односторонних подходов к "жизни в Дао", во второй излагается собственно даосский идеал мудрой жизни.

[87] Одно из самых ранних в китайской литературе упоминаний о гимнастических упражнениях, служащих духовному совершенствованию; стили "медведя" и "птицы" традиционно относились к числу наиболее популярных в даосской практике.

[88] Гань -- другое название южнокитайского царства У. Мечи из южных областей У и Юэ особенно славились в древнем Китае.

[89] Глава XVI. Любители поправлять природу

Шестнадцатая глава продолжает линию критики фальши и искусственности цивилизации и апологии "естественного состояния" человечества. Проповедуемый в ней жизненный идеал, однако, вовсе не отрицает достижений цивилизации, а предполагает, скорее, мудрую уравновешенность чувственной и духовной жизни. Глава переведена без сокращений.

[90] Еще одно напоминание о том, что для даосов нормы культуры оправдываются внутренней "полнотой свойств" вещей, которая сама по себе не вмещается в какие бы то ни было образы и понятия. Для них культура неустранима, но не должна довлеть над жизнью духа.

[91] Подлинная жизнь мудрого -- это самоскрывающееся "возвращение к Единому". А подлинное призвание форм культуры, согласно Чжуан-цзы, состоит в том, чтобы через себя явить Незримое.

[92] Глава XVII. Осенний разлив

Среди всех глав Внешнего раздела глава "Осенний разлив" кажется наиболее цельной и близкой текстам Внутреннего раздела. Так, пространный диалог духа реки и духа океана развивает и уточняет многие положения, высказанные в первых двух главах книги. В помещенных следом диалогах угадывается неповторимый гений самого Чжуан-цзы -- блестящего полемиста и иронического фантазера.

[93] В тексте буквально: "с человеком одного угла", т. е. человеком, признающим только один способ познания истины.

[94] Пять Царей и Три Правителя -- вошедшее в традицию общее название мудрых правителей древности.

[95] Данное суждение принадлежало Хуэй Ши.

[96] Скакун Хуалю -- легендарный конь, прославившийся своей резвостью.

[97] В этом кульминационном пункте диалога Хэбо и Духа Океана полезно уточнить основные выводы их беседы. Вначале Чжуан-цзы обосновывает тезис о нереальности всех различий, направленный против софиста Гуньсунь Луна -главного объекта критики Чжуан-цзы среди "любителей рассуждать". Различия между вещами, доказывает даосский философ, невозможно установить ни на основе данных чувственного восприятия, ни путем отвлеченных размышлений. Но затем Чжуан-цзы подвергает критике и сформулированное Хуэй Ши понятие нераздельного единства: такое единство не может быть логически обосновано. В итоге Чжуан-цзы воздерживается от окончательного суждения о сущности вещей, принимая идею само-противоречивой реальности (реальности как превращения) и миогосмысленности естественной речи. Своими "нелепыми суждениями", разговорами "вокруг да около" он внушает опыт внутренней уверенности в присутствии правды, предстающей вездесущей иллюзией, вселенским сном. Практический вывод из рассуждений Чжуан-цзы состоит в призвании относительности всех ценностей. Но что в таком случае ценного в самом Пути? Чжуан-цаы вынужден обращаться к внутреннему постижению: мудрый живет и говорит "как все", но, пребывая в этом нескончаемом сне людского мнения, он "осознает порядок природы" и способен безошибочно определять значение всякого события, блюсти "равновесие вещей". Поэтому он "не терпит никакого урона". Перед нами, конечно, не столько умозрительный вывод, сколько призыв "найти себя" в повседневной жизни. Последнее слово Чжуан-цзы вновь облекается в оболочку метафоры: "Небесная" правда уподобляется биологической данности жизни, каковая символизирует реальность, предваряющую всякое знание и опыт.