Иван Болдырев - Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха

[Н]ам остается один путь: путь перерождения; творчество жизни, как и самая жизнь, зависит от нашего преображения… подложить динамит под самую историю во имя абсолютных ценностей, еще не раскрытых сознанием (курсив мой. – И. Б.), вот страшный вывод из лирики Ницше и драмы Ибсена. Взорваться со своим веком для стремления к подлинной действительности – единственное средство не погибнуть [353].

Особенность апокалиптического познания состоит в том, что мир судится из перспективы его полного исчезновения. Блох не хочет отодвигать реализацию утопии в неопределенное будущее, он не готов принять кантианский аргумент о бесконечном приближении к совершенству, отсюда такое внимание к повседневности и метафизике мгновения. Но при этом погружение в себя не есть упоение самостью, необходим бунт против ущербного мироздания.

Поэтому Блох колеблется между мистическим презентизмом мгновения и эсхатологическими обертонами религий откровения. Не очень понятно, как совместить полное и безоговорочное уничтожение старого мира с тем стремлением раскрыть тайны, которые вынашивает в себе наша душа, и придать смысл миру повседневной жизни. Но если погружение в себя искажает историческую оптику, то апокалиптика не дает увидеть подлинно настоящее [354], увлекает мгновение в водоворот исторического движения, навязывающего нашему актуальному бытию свои дела и перспективы. Уже в этом проявляется вся парадоксальность утопического проекта, о которой будет еще повод сказать ниже.

Мессианизм, конечно, противостоит традиционной религиозности, пренебрегая ею как унылой догмой. Впрочем, уничтожение святынь может мыслиться и как восстановление прежнего порядка, возврат к «золотому веку». Собственно, напряжение между реставративной и утопической тенденциями определяло всю историю еврейского мессианизма. Но главное в том, что для Блоха такое возвращение не есть результат действия имманентных истории, эволюционно развивающихся сил, каузально обусловленный неким предшествующим развитием, речь идет о вторжении извне, резком и непредсказуемом (это роднит его и с Розенцвейгом, и с Беньямином) [355]. Божественная искра может вспыхнуть в любой момент, в любом деле, самом заурядном и нелепом, и здесь гностицизм и (надконфессиональный) мессианизм сходятся.

В основу эсхатологии Блоха положен некий синтез христианских и иудейских религиозных смыслов. В «Духе утопии» образы апокалипсиса постоянно заимствуются из «Откровения» (черное – «мрачное» – солнце, кровавая луна, белые одежды и т. д. [356]). Но еще важнее для Блоха революционные ереси, и прежде всего фигура Иоахима Флорского, знаменитого проповедника «третьего царства». Иоахим говорит не о потустороннем мире, а прозревает учреждение нового мира на этой земле, братского сообщества свободных людей (EZ, 132–138). Явный анархизм христианских еретиков, которые обещали мир, лежащий по ту сторону материального производства, пришелся ко двору в утопической философии Блоха. При этом ранний Блох не был ни исключительно христианским писателем, ни христианским же еретиком. Ближайшее воздействие оказала на него иудейская апокалиптика.

В 1919 г. молодой Гершом Шолем вошел вместе с Беньямином в комнату Блоха в швейцарском Интерлакене и был потрясен, увидев у него на столе книгу немецкого ученого-антисемита Иоганна Андреаса Айзенменгера «Разоблаченный иудаизм» (“Entdecktes Judenthum”, 1700). Шолем удивленно посмотрел на Блоха, но тот объяснил ему, что читает книгу с большим удовольствием, ибо автор, ученый шут, простофиля, не понимал, что, разоблачая богохульства и обильно цитируя еврейских авторов, на самом деле открывает сокровищницу иудейской мысли. Шолем, по его собственным словам, имел возможность самостоятельно убедиться в том, что Блох оказался прав [357].

Хотя Блох родился в еврейской семье, от иудейской религии его родители были весьма далеки, да и сам он никаких обрядов никогда не соблюдал. В разговоре с израильским послом в 1960-е годы Блох сказал, что он не был ассимилированным евреем, а напротив, ассимилировался в иудаизм [358]. Однако на Блоха оказала воздействие и культура иудаизма, и, главное, некоторые еврейские авторы.

Точек сближения с иудаизмом было немало. Например, любовь Блоха к музыке как к особому, необразному искусству можно истолковать в контексте его ранней философской эстетики, противостоящей всяким завершенным формам, подобно иудеям, не принимающим изображений Бога [359]. Тайная история мира, ожидание мессии, надежда на спасение – все эти аффекты и смыслы, издревле присущие обездоленному, лишенному родины еврейскому народу, оказались основополагающими не только для утопического философствования, но и для нескольких поколений выдающихся немецко-еврейских мыслителей.

Эти люди жили в условиях многократно, на разных уровнях развертывавшейся катастрофы. Первый и самый главный кризис рубежа веков – это секуляризация, утрата смысла религиозной идеи, превращение еврейской религии в пустой ритуал. Еще один – потеря идентичности, связанная с ассимиляцией [360]. Наконец, когда разразилась общеевропейская катастрофа – мировая война, – еврейские писатели в Германии почувствовали если и не наступление апокалипсиса, то начало новой, важной эпохи, которую нужно было осмыслить, в которой надо было осваиваться.

Экзистенциальную философию раннего Блоха трудно понять, не зная о влиянии на него Мартина Бубера (1878–1965), посещавшего, как и он, семинар Зиммеля в Берлине. Тексты Бубера на некоторое время стали как идейным/стилистическим образцом, так и поводом для размежевания и отторжения – не только для Блоха, но и для многих других немецко-еврейских интеллектуалов, среди которых были Лукач, Беньямин, Шолем, Розенцвейг. Бубер был автором талантливой философской прозы, его экспрессивная манера письма оживила смысл еврейской идеи, придала ей новое духовное и политическое содержание, показав, что мистическое наследие иудеев – не просто романтический флер и замшелое прошлое, что его можно сделать частью повседневной сокровенной жизни каждого человека. Поэтому если еврейская мистика и заинтересовала Блоха, то в значительной степени благодаря Буберу.

В 1935 г. в «Наследии нашей эпохи» марксист Блох уже сравнивает Бубера с Германом Кайзерлингом (философом, явно не вписывавшимся в марксистский канон, сколь бы широко ни понимал его Блох в те годы) и упрекает мистицизм в легкомыслии (EZ, 149), но в «Духе утопии» он, очевидно, еще находится под влиянием первых работ Бубера [361]. С Бубером его роднит идея о необходимости обнаружить и пробудить в себе внутреннее Я, скрытую самость, не сводящуюся к поверхностной, зацикленной на себе, нарциссической субъективности, связать священную и мирскую историю. Именно мистицизм Бубера, а не рациональный прогрессизм Германа Когена [362]определили тот стиль, который в отношении иудейской премудрости выбрал для себя Блох. Впрочем, не стоит забывать и о том акценте на отделение мифа (которому неведомо неопределенное и неизвестное будущее) от религии в «Этике чистой воли», благодаря которому профетический мессианизм стал центральным моментом созидания и постижения истории [363].