Иван Болдырев - Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха

Одним из образов такого мессианства был для Беньямина гибнущий под гнетом судьбы, идущий на смерть трагический герой [473]. Он противопоставлен в этой теологии отчаяния бодрой поступи прогресса, массовому оптимизму идущих в ногу. И в нем можно увидеть не только героя «Метафизики трагедии» Лукача, но и ветхозаветных пророков, которые, согласно Буберу, во имя подлинной теократии отказываются от политического господства, от харизматики политической суверенности и потому обрекают себя на катастрофу [474].

Именно присутствие слабых и угнетенных, стремящихся к счастью, тех самых безнадежных, ради которых нам только и дана надежда (GS I, 1. S. 201), определяет связь философии истории Беньямина и с марксизмом, и с теологией. Беньямин предлагает искать мессианское в средоточии этой конечности, в пределе, к которому приходит язык, смолкая, в немоте, которая открывается языку и вообще конечному человеческому познанию. Но задумаемся: разве не в имманентности, наиближайшей близости непрозрачного для нас мгновения призывал нас искать утопическую истину Блох? И разве не он же восставал против потустороннего авторитета, почти по-ницшеански призывая вернуться к посюстороннему?

Во «Фрагменте» сказано о людях, ищущих счастья. Это представление, лежащее, впрочем, в основе всей европейской этики, можно мыслить как часть внутренней дискуссии с кантовской этикой долга, в которой предпринимается попытка отделить стремление к счастью от высшего блага как морального абсолюта и вместе с тем обосновать идею бессмертия души необходимостью бесконечного приближения к этому высшему благу. В метафизике мгновения у Блоха, как уже говорилось в главе I, именно моменты счастья, всецелого и всеобщего проникновения в бытие становятся приметами утопической картины мира (S, 217). Мгновения счастья – намек, обещание будущего единения самости и мира, а поиск, жажда счастья, стремление к иному – та мерцающая точка, с которой может начаться преображение общества и природы. У Беньямина это счастье, напротив, мыслится пессимистически, ибо оно доступно лишь конечным существам, а значит – удел смертных, словно предвосхищающий упадок и разложение, ожидающие всё смертное. Счастье конечно, но вместе с тем и бесконечно в своем постоянном исчезновении, в своей мимолетности, в перманентности своего преходящего бытия-здесь. Это счастье ангелов, которым довелось, согласно каббалистическому преданию, спеть единственный раз пред лицом Бога, чтобы раствориться в небытии. Angelus Novus, о котором Беньямин говорит в своем эссе 1933 г., тоже «хочет счастья: противоборства, в котором – восторг неповторимого, нового, еще не прожитого и вместе с тем блаженство повторения, обретенного вновь, прожитого еще раз» [475]. Здесь парадоксальным образом объединяются обретение давно забытого и вспышка абсолютно нового. Об этом парадоксе еще пойдет речь.

Счастье тесно связано у Беньямина не с будущим, а с прошлым:

Образ счастья, нами лелеемый, насквозь пропитан временем, в которое нас определил ход нашего собственного пребывания в этом мире. Счастье, способное вызвать нашу зависть, существует только в атмосфере, которой нам довелось дышать… Иными словами, в представлении о счастье непременно присутствует представление об избавлении [476].

В этих многозначительных словах помимо прочего кроется суть отношения Беньямина и к истории, и к мессианизму. Их можно трактовать как попытку проникнуть внутрь истории, а не «выпрыгнуть» из нее [477].

Хамахер утверждает, что гораздо ближе Беньямину сама эсхатологическая настроенность «Духа утопии», где тоже говорится о restitutio in integrum (GU1, 42, 442) [478], которое, правда, у Блоха выводит из «лабиринта мира», восстанавливает подлинную целостность мироздания, немилосердно разрушая выстроенную демиургом «железную клетку» [479], а у Беньямина, напротив, само есть мир, внутренний ритм мира, ритм угасания и упадка, мессианское средоточие бытия, в котором мессианское время является нам как всецело иное, которое мы можем приблизить, лишь отдаляя. Впоследствии, в «Эпистемологическом предисловии» к книге о барочной драме, Беньямин будет говорить о спасении феноменов с помощью идей – констелляций, форм синтеза, благодаря которым феномены по-новому интерпретируются [480]. Вряд ли до конца можно примирить такую позицию с радикализмом раннего Блоха, с его стремлением разрушить здешний феноменальный мир до основания [481], хотя структура аргумента – да и радикальность его – остаются такими же.

Еще один важный нюанс связан с тем, что у Блоха в «Духе утопии» очень отчетливо выступает индивидуальное, личное событие апокалипсиса – измерение, которое во «Фрагменте» Беньямина подробно не обсуждается [482]. И здесь мы вновь сталкиваемся с понятием, к которому сводятся все антиномии мессианизма, – с понятием спасения (Erlösung).

Главное слово, вокруг которого выстроен не только иудейский мессианизм в исполнении Блоха и Беньямина, но и вообще мессианские и эсхатологические идеи, – это спасение, искупление, избавление (Erlösung) [483]. Искупитель – тот, кто «платит», «выкупает» человечество из рабства греховности, тем самым спасая его. В христианстве этой платой выступает смерть на кресте, кровь невинного, пролитая во спасение рода человеческого.

Главная особенность христианского миропонимания состоит в том, что событие искупления уже наступило и привнесло в мир нечто, от чего больше нельзя отказаться, после чего сам ход истории изменился всецело и навсегда. Для неортодоксальных немецко-еврейских философов не это было главным. Блох здесь в большей степени иудей, нежели христианин: важен не конкретный мессия, но сама мессианская идея, воплощенная в нем [484]. В «Принципе надежды» Блох перетолковывает христианство именно в этом ключе.

Центральный текст нового мировоззрения – «Звезда спасения» Розенцвейга. Там, несмотря на весь экзистенциальный пафос, грамматическая модальность спасения – это множественное число первого лица, а время, ему соответствующее, – это будущее время. Спасение – коллективное событие, свершающееся в модусе ожидания [485]– ожидания окончательного завершения всех вещей, их конца, «пред которым все, что было начато, вновь погружается в свое начало» [486]. У Розенцвейга концепция спасения (избавления) как объединяющего и завершающего во времени и пространстве творение (свершаемое в пространстве) и откровение (которое происходит во времени) предполагает особый статус этого третьего элемента – Бог-избавитель избавляет не только мир и человека, но и Самого себя. Спасение входит в мир через любовь к ближнему и религиозный ритуал.

Выше уже было сказано, что проблема спасения – как процесса – есть не только проблема субъективной или объективной его природы, но и проблема причинности. Совершенно особое и очень интересное ее решение дается в системе Исаака Лурии, которого, как одного из величайших каббалистов, вспоминает и Блох (PH, 1459). В лурианской каббале были осмыслены все те философско-исторические проблемы, с которыми сталкивается мессианское мышление. Избавление, восстановление вещей в их изначальной целостности мыслится у Лурии как процесс рождения личности Бога (тиккун), причем часть ответственности за это перекладывается на человека [487]. Человек в своем религиозном деянии должен вернуть все вещи на их место, вновь воссоединить их с Богом.