Иларион (Алфеев) - Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров

Следующим после Златоуста крупным византийским писателем, разрабатывавшим тему имен Божиих, был Дионисий Ареопагит. Однако прежде чем перейти к рассмотрению его учения о божественных именах, следует сказать несколько слов о том, как данная тема раскрывалась в сирийской богословской традиции. Это необходимо не только ввиду предполагаемой связи между Дионисием Ареопагитом и сирийской традицией [370] Подробнее об этом см. в: Louth A. Denys the Areopagite. London, 1989 P. 79–81. , но и ввиду того, что сирийская традиция, в отличие от греческой, на ранних этапах (II–V вв.) не претерпела глубокого влияния античной философской мысли и потому в большей степени сохранила близость к библейскому образу мышления, типу языка и способу изложения. Это хорошо видно на примере преподобного Ефрема Сирина, в своем творчестве предвосхитившего развитие темы имен Божиих в Ареопагитском корпусе.

Будучи современником Великих Каппадокийцев, преподобный Ефрем (ок. 306–373) боролся с теми же ересями, что и они (главным образом, с арианством), однако использовал другие средства: языку богословских трактатов он предпочитал язык богослужебных гимнов, а греческому типу изложения, тяготеющему к абстрактным философским дефинициям, – семитский тип, основанный на образах и метафорах, взятых из реальной жизни. В своем учении об именах Божиих Ефрем не расходится принципиально с каппадокийскими Отцами, хотя и рассматривает тему в несколько иных аспектах.

Свести в систему мысли Ефрема Сирина об именах Божиих, разбросанные по его многочисленным прозаическим и поэтическим произведениям, непросто [371] Более подробное изложение темы имен Божиих у Ефрема см. в: Brock S. The Luminous Eye. Kalamazoo, Michigan, 1985. P. 60–66; Hausherr I. The Name of Jesus. P. 42–52. . Кажется, можно с достаточным основанием говорить о том, что он различает три категории божественных имен. К первой относится имя Божие “Сущий” (сир. ܗܒܗ, являющееся транскрипцией еврейского «Я есмь»). Это – nomen proprium Бога, оно указывает на Его сущность:

«Моисею открыл Он Имя: “Сущим” (ܗܒܗ) назвал Он Себя, ибо это есть имя Его сущности [372] Сир. ܝܬܘܬ ’ буквально означает «бытие». В богословском языке употребляется в качестве эквивалента греч. οὐσία (сущность), а также – иногда – для перевода греч. ὑπόστασις (ипостась, напр. в Евр. 1, 3). (ܒܬܘܬ).

И никогда не называл Он этим именем кого-либо другого,

хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас,

что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена славят Его величие и достойны прославления,

именно это имя Он оставил для чествования Его сущности <���…> [373] Гимн против ересей 53, 12 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen Contra Haereses. Herausgaben von E. Beck. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 169. Scriptores syri 76. Louvain, 1957. S. 204).

Ко второй категории относятся так называемые «совершенные и точные» (ܓܡܝܖ ܘܚܬܝܬ) имена Божии [374] Гимн о вере 44, 2–4 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Fide. I lerausgaben von E. Beck. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 154. Scriptores syri 73. Louvain, 1955. S. 141). : это прежде всего имена Ипостасей (ܩܢܘܡ) Святой Троицы – Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются Ефремом как откровение сокровенности Божией: именно через них человек достигает Бога [375] Brock S. The Luminous Eye. P. 63. . Впрочем, достигает, но не постигает; имена остаются тем пределом, за который человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией:

Отец и Сын и Дух Святой

только через имена Их могут быть достигнуты.

Не вдумывайся в Их Ипостаси (ܒܢܘ̈ܡܝܗܘܢ),

размышляй [только] об Их именах [376] Противопоставление «имени» (ܫܡ , šmā) и «ипостаси» (ܩܢܘܡ – бытия, реальности, букв. «самости») – один из лейтмотивов богословия прп. Ефрема. (ܒܫ̈ܡܗܝܗܘܢ ).

Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь,

если же веруешь в имя, оживешь.

Имя Отца да будет пределом для тебя:

не переходи его и не исследуй Его Ипостась.

Имя Сына да будет стеной для тебя:

не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение.

Имя Духа да будет преградой для тебя:

не входи внутрь для изучения Его [377] Мемра о вере 4, 129–140 (Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones De Fide. Herausgaben von E. Beck. Corpus Scriptorum Christianomm Orientalium 212. Scriptores syri 88. Louvain, 1961. S. 35). .

Наконец, есть еще одна, третья, категория имен Божиих – это те имена, которые Ефрем называет «заимствованными и преходящими» (ܫܝ̈ܠ ܘܥܒܘܖ̈ ) [378] Гимн о вере 44, 2–3 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Fide. S. 141). . В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекается, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы [379] Там же. . К числу преходящих имен относятся все те имена, которые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком. Согласно Ефрему, недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор (образ одежды – один из наиболее характерных для сирийской традиции), так чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке [380] См.: Brock S. Introduction. – St Ephrem the Syrian. Hymns on Paradise. New York, 1990. P. 45. . Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается Ефремом:

Возблагодарим Того, Кто облекся в имена частей тела <���…>

Облекся Он в эти имена из-за нашей немощи.

Мы должны понимать, что, если бы не облекся Он в имена

подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать

с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам:

в наши имена облекся, дабы нас облечь

в Свои. Образ наш Он взыскал и облекся в него

и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством [381] Гимн о вере 31,1–2 (Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen De Fide. S. 105–106). .

Согласно Ефрему, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по-другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним [382] Гимн о вере 31, 6–7 (S. 106–107). . Этот колоритный образ используется Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком. Григорий Нисский для иллюстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым. И у Григория, и у Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку.