Мария Николаева - Философские основания современных школ хатха-йоги

Айенгар приезжал в Москву в конце октября 1989 г. на Первую всесоюзную конференцию по йоге и пробыл там около десяти дней. Бесспорно, самой важной частью его визита были занятия, включая два мега-класса, на которые пришло огромное количество людей. Айенгар начал с того, что заставил всех снять носки и оголить колени – это уже была сенсация. Люди занимались с нескрываемым энтузиазмом, засыпали учителя вопросами, но было много новых терминов, и переводчики плохо справлялись с передачей смысла. В 1992 г. Айенгар дал официальное разрешение открыть центр йоги в России, и уже годом позже возник Центр Йоги Айенгара в Москве, а вскоре появился русский перевод книги Айенгара «Прояснение йоги». Спустя десять лет, наполненных всевозможными трудностями и успехами, два десятка преподавателей ведут занятия в залах центра и клубах по всему городу. В центр приходит заниматься около тысячи человек, и администраторы в горячие дни отвечают на десятки звонков. Успешно развиваются центры айенгар-йоги в Петербурге и других крупных городах России, налажены связи с группами в Молдавии и на Украине.

В истории становления айенгар-йоги в России следует отметить особую роль Фаека Бирии, директора Центра Йоги Айенгара в Париже. Первый раз он специально приехал из Франции в 1989 г., чтобы сопровождать Айенгара, и тот попросил его время от времени посещать Россию и обучать йоге. Бирия отнесся к заданию очень ответственно и на долгие годы стал настоящим апостолом айенгар-йоги в России и самым любимым учителем. Месяц спустя после визита Айенгара он приехал вести занятия на рождественских каникулах, а после его отъезда йога стала неотъемлемой частью жизни для многих, и они продолжили регулярные занятия дома. В апреле 1990 г. Бирия снова приехал в Москву, но не ограничился занятиями, а принял участие в съемках для телевидения и провел цикл из десяти передач «Уроки с Фаеком Бирия». В очередной приезд в сентябре того же года Бирия посетил Петербург, и хотя занятия шли всего два дня, вернувшись туда через год, он застал и там неплохо подготовленную группу учеников. Сейчас в петербургском центре айенгар-йоги работают более десяти инструкторов, некоторые имеют международный сертификат.

Как предполагалось, именно комментарий Айенгара к «Йога-сутрам» Патанджали должен стать центром сосредоточения внимания при выявлении философских оснований не только айенгар-школы, но и традиции Шри Кришнамачарьи в целом. Хотя создатели двух других школ были несравненно ближе к учителю, их обращение к сутрам носило характер обобщающий. Патабхи Джойс никогда не занимался последовательным комментированием, а вырабатывал отношение к этапам йоги, изложенным в сутрах , причем с практическими целями. Дешикачар же передавал через свои комментарии в большей мере дух учения, на правах сына и преемника, и его текст далек от научной последовательности, а более похож на собрание «возвышенных» афоризмов, вступающих в резонанс с сутрами . Вот почему мы подробно остановимся на введении основных понятий в комментарии Айенгара к «Самадхи-паде», где присутствует усилие к строгости в употреблении терминов и выстраиванию логических связей. Айенгар исходит из практики и не претендует на ученость, однако в смысле осознанного предстояния перед чистым бытием он, безусловно, философ.

В пословном переводе второй сутры вместо вариантов перевода слова «йога» Айенгар приводит собственное определение йоги: «объединение или интеграция от самых внешних проявлений к сокровеннейшей душе, т. е. от кожи к мышцам, костям, нервам, уму, разуму, воле, сознанию и самости». В контексте этого движения читта (сознание) понимается как «транспортное средство», на котором ум перемещается все ближе к душе, а йога призвана устранить вритти, или «вибрации», утомляющие в этом путешествии. Однако Айенгар редко удовлетворяется метафорами, и в данном случае он апеллирует к философии санкхьи , чтобы объяснить соотношение манаса и читты – ума и сознания. В его интерпретации, принцип мышления ( антахкарана ) связывает мотивирующий принцип природы ( махат ) с индивидуальным сознанием ( читта ), которое представляется потоком, объединяющим самость ( ахамкара ), разум ( буддхи ) и ум ( манас ). Этот поток становится замутненным из-за контактов с внешним миром, а подобная «муть» и составляет те вритти , которые йога призвана устранить. Практика йоги позволяет воссоединить составляющие человеческой личности по мере углубления сознания вовнутрь: от осознания кожи к осознанию души. В пределе человеческая самость погружается в космическую Самость, и происходит слияние одной формы бытия ( пракрити ) с другой ( пуруша ). Данный вывод соответсвует пониманию Айенгаром творения по санкхье , которое происходит как «смешивание» пракрити с пурушей .

Отмечая, что в определении йоги как читта-вритти-ниродха слово читта часто переводят как «ум», Айенгар обращает внимание на его типичное западное значение: это не только способность связывания и воления, постижения и развития мысли, но также и способность различения. Однако в действительности читта означает «сознание», причем в индуистских философских направлениях ( санкхья и йога) читта делится на три составляющие: ум ( манас ), разум ( буддхи ) и эго, или осознание себя ( ахамкара ). Ментальное тело имеет две части: ментальную оболочку ( маномайя коша ) и интеллектуальную оболочку ( виджнянамайя коша ). Термин «сознание» ( читта ) охватывает обе части: ум отражает объективные знания, а разум – субъективный опыт, и при объединении они трансформируются в мудрость. Так, если космический разум является первопринципом природы, то сознание выступает первопринципом человека, который йога призвана восстановить в исходном значении.

При переводе пятой сутры о том, что вритти бывают пяти видов и притом «болезненные или безболезненные» (клишта или аклишта ), Айенгар добавляет «постижимые или непостижимые», а в комментарии – «явные или скрытые». Он приводит для примера раскаленный уголь, покрытый пеплом, жгучая природа которого познается при прикосновении к коже. Постижимое страдание и беспокойство контролируется в процессе практики йоги посредством силы воли, а проявление непостижимого предотвращается путем освобождения от желаний и привязанностей. Основанием для расширения смысла сутры Айенгару послужила параллель со второй сутрой «Садхана-пады», где Патанджали пользуется словами дришта и адришта – «видимые и невидимые». Однако в действительности там речь идет о клешамула кармашая – «корнях кармических впечатлений». По-видимому, сравнение самих вритти с клеша представляется Айенгару избыточным, и он ограничивается соотношением атрибутов. Оба состояния – болезненное и безболезненное – могут быть явными или скрытыми, и их можно остановить посредством йогической практики и отречения. Причем это не обособленные проявления независимых реальных событий, ибо они взаимно питают и поддерживают друг друга. Для дальнейшего раскрытия сути данной сутры приводятся отсылки в двух направлениях: к сутрам о свободе и несчастье.