Утпаладева - Узнавание Ишвары

В заключение Утпаладева еще раз утверждает, что, хотя благодаря силе майи воспринимающий субъект и воспринимаемый объект мыслятся как отделенные друг от друга, в действительности они оба «проявляются внутри истинного познающего (pramātari)». И именно это является основой функционирования как памяти, так и всех других видов познания.

1. vartamānāvabhāsānām bhāvānāmavabhāsanam antahsthitavatāmeva ghatate bahirātmanā

Проявление в восприятии возникающих в данный момент манифестаций предметов как внешних по отношению к познающему субъекту возможно, если они уже пребывали внутри.

Как мы видели выше, памятование того или иного объекта находится в зависимости от его прямого восприятия в прошлом. Но в прямом восприятии объект дается как внешний, отличный от познающего субъекта. В памяти же объект дается как внутренний, в единстве с познающим субъектом. То есть получается, что природа объекта памятования сущностно отлична от природы объекта прямого восприятия. Но тогда непонятно, каким образом первое может находиться в зависимости от второго. В данной карике Утпаладева дает ответ на этот вопрос, утверждая, что условием возможности восприятия того или иного предмета как внешнего по отношению к воспринимающему субъекту является его изначальное пребывание внутри и в единстве с субъектом познания.

Следует отметить, что выраженная здесь позиция Утпаладевы о взаимоотношении субъекта и объекта весьма схожа с таковой у читтаматринов . Согласно последним, все то, что предстает перед нами как внешние объекты, есть в действительности созревание потенциальности семян, хранящихся в сознании-основе (ālaya-vijmna). Эти семена, имеющие природу сознания, в ходе своего созревания принимают как форму внешнего объекта, так и познающего его сознания. Противостояние, жесткая дихотомия последних носит иллюзорный (ментально-сконструированный) характер, вытекающий из омраченности сознания неведением (avidyā). Преодоление неведения приводит к постижению сущностного единства познаваемого объекта и познающего его сознания.

2. prāgivārtho ’prakāśah syātprakāśānmatayā vinā na ca prakāso bhinnah syādātmārthasya prakāśatā

Если предположить, что объект не происходит из света сознания, то он, как и прежде, являлся бы непроявленным. Следует полагать, что объект не отличен от света. Сама сущность объекта – это светоносность сознания.

Для того, чтобы объект смог проявиться, он должен быть освещен светом сознания. Но свет сознания не отличен от сознания и не может пребывать там, где нет сознания. Таким образом объект, чтобы быть освещенным светом сознания, должен войти в сознание. Но войти в сознание – это значит стать сознанием. Если же природа объекта отлична от природы сознания, то он не может стать сознанием, и, следовательно, не может войти в сознание и быть освещен его светом. А это означает, что объект, как и ранее, будет оставаться непроявленным. Таким образом, прямое восприятие объекта, природа которого отлична от природы сознания, невозможно. А так как мы имеем факт существования прямого восприятия, то отсюда с необходимостью следует, что объект не отличен от света сознания, и сама сущность объекта – это светоносность сознания.

Следует заметить, что используемый здесь способ мышления является частным проявлением основополагающего принципа всего кашмирского шиваизма – абсолютной недвойственности (парадвайта ). Философский исток последнего лежит в представлении о том, что невозможны какие-либо взаимоотношения между сущностями, конечная природа которых различна. Действительно, если мы имеем иные друг другу взаимодействующие между собой сущности А и Б, то возникает вопрос – где причина их взаимодействия? Что может связывать между собой иные по природе вещи? Для объяснения этого придется вводить представление о третьей сущности, которая связывает первые две. Но если эта третья сущность также имеет отличную от них природу, то придется далее вводить четвертую сущность и т. д. до бесконечности. Если же она имеет природу, не иную как А, так и Б, то это означает, что в действительности то, что мы считали их конечными природами, таковыми не были, и их истинной конечной (абсолютной) природой и является собственно данная третья сущность.

Применяя этот подход к анализу взаимоотношений между субъектом и объектом, единством и многообразием и т. д., мы приходим к абсолютной недвойственности, согласно которой все существующее – чистое и нечистое, феноменальное и ноуменальное и т. п. – обладает сущностным единством, которым является абсолютное недвойственное Я-сознание, единственное, что в действительности существует.

3. bhinne prakāśe cābhinne samkaro visayasya tat prakāśātmā prakāśyo ’rtho nāprakāśaśca sidhyati

Если свет сознания отличен от объектов и недифференцирован, то тогда в объектной сфере возникнет смешение. Чтобы быть освещенным, объект сам по своей истинной природе должен быть светом. Объект, который не является светом, не может быть установлен.

Выше было показано, что сама возможность восприятия объекта предполагает, что его истинной природой является свет сознания. То есть объект по своей природе не должен быть иным сознанию. Теперь же речь идет о том, что и сознание по своей природе не должно быть иным объектам.

Объектная сфера характеризуется многообразием, дифференцированностью сущего. Если бы свет сознания был бы абсолютно недифференцированным, то, освещая объекты, он был бы общим, одинаковым для всех них. Объекты, проявляясь в свете сознания, ничем не отличались бы друг от друга, так как сознание не обладало бы способностью к их различению. В этом случае установление пределов объектов («это есть свет познания чашки, а не чего-либо другого» и т. п.) на метафизическом уровне не имело бы никаких оснований. А так как согласно воззрению кашмирского шиваизма существование той или иной вещи имеет место в силу ее осознавания Абсолютным Сознанием (samvit), то неспособность последнего к различению вела бы к полному смешению в объектной сфере, что фактически означало бы устранение какого-либо многообразия проявлений. Факт же восприятия многообразия вещей мог бы интерпретироваться лишь как некая вызванная неведением иллюзия, способ функционирования которой объяснить никоим образом невозможно. Именно такую ситуацию мы имеем в адвайта-веданте, которую предельно ясно характеризует Абхинавагупта: «Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты ) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья)… Если утверждать, что единство абсолютного Сознания – реальность, и что проявление многообразия – следствие нарушения, вызванного авидьей , тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведения. Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение» 73. То есть мы видим, что гипостазирование единства Сознания приводит к многочисленным парадоксам, в том числе к невозможности сколько-нибудь непротиворечиво объяснить наличие многообразия универсума.