Утпаладева - Узнавание Ишвары

6. syādetadavabhāsesu tesvevāvasite sati vyavahāre kimanyena bāhyenānupapattinā

Это может быть. Но если мирская деятельность может осуществляться на основе этих проявлений (сияний), то какой смысл предполагать невозможное (никак не обоснованное) – объект как иной и внешний по отношению к сознанию?

Вначале Утпаладева на доводы саутрантиков отвечает: «Это может быть». Судя по всему, тем самым он выражает свое частичное согласие с доводами оппонентов. Ведь если внимательно вчитаться в смысл дискуссии, то становится очевидным, что приведенные выше аргументы саутрантиков касались лишь таких учений, как веданта и читтаматра, но никак не КШ.

Но далее Утпаладева переходит собственно к критике позиции саутрантиков, полагавших существование внешних объектов.

То, что мы имеем в рамках нашего обычного мирского опыта – это лишь проявления (ābhāsa) объектов в сознании, и ничего более. Мы не способны выйти за пределы сознания и увидеть то, что находится вне него. Вся наша обычная мирская деятельность основана на этих лишь проявлениях – ābhāsa – и ни на чем другом. Тогда какой смысл вводить гипотезу о существовании неких сущностей – внешних объектов, пребывающих за пределами сознания? Ведь то, что находится за пределами сознания, мы в принципе не можем познать, так как оно не может быть освещено светом сознания. Все, что доступно познанию – это лишь те сущности, природа которых не иная свету сознания. Зачем же вводить представление о том, что по самой своей природе непознаваемо?

7. cidātmaiva hi devo ’ntahsthitamicchāvaśādbahih yogīva nirupādānamarthajātam prakāśayet

Махешвара, являясь сам чистым сознанием (cit), без опоры на материальную причину (upādāna) лишь силой своего властвующего воления, подобно йогину, манифестирует вовне объективную реальность, которая изначально пребывала внутри.

Временно завершив дискуссию с оппонентами, Утпаладева переходит к изложению воззрения кашмирского шиваизма, начиная с его базового постулата: высший божественный принцип нашей реальности является чистым абсолютным Сознанием (cit). Но, используя при переводе слова «cit» такой термин как «сознание», следует соблюдать определенную осторожность. Обычно слово «сознание» предполагает наличие дихотомии субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Наше обычное сознание характеризуется направленностью (интенцией) по отношению к объекту, причем последний рассматривается как нечто отличное от сознания. Такого рода сознание эмпирического индивида обозначается термином citta 76, и его следует отличать от термина «cit». Но в основе бытия эмпирического citta лежит божественное cit, и поэтому в нашем сознании проявляется родовое качество сознательности, имеющее свой исток в абсолютном Сознании. Под ним понимается собственно сама способность к осознаванию, абстрагированная от нашей зависимости от внешнего мира, обусловленности пространством и временем, различного рода дихотомиями и т. п. И именно эта наша глубинная субъективность, способность к осознаванию, переживанию горя и счастья, страдания и блаженства, знания тех или иных сущностей и т. п. и есть то, что отличает одушевленное от неодушевленного, являясь родовым качеством сознательности.

И вот, когда эта способность осознавать выходит за пределы всех ограничений, дихотомий и т. п., становясь воистину тотальной, всеохватывающей и самодостаточной, мы уже имеем не эмпирическое конечное сознание читта, а абсолютное Чит, представляющее собой собственную природу Махешвары, которую Кшемараджа 77характеризует следующими словами: «Его природа именуется Сознанием (caitanya 78), [поскольку] оно совершенно самодостаточно (svātantrya) в отношении знания (джняна) и действия (крийя)».

Абсолютное Сознание характеризуется полной самодостаточностью, и поэтому оно не может нуждаться в каком-либо внешнем объекте. Все то, что составляет содержательный аспект его недвойственного знания, пребывает в нем же самом. Оно также самодостаточно в отношении действия, так как сила ( шакти ) является имманентной составляющей природы Сознания. И, что особо следует отметить, саму суть самодостаточности Сознания составляет его способность действовать в соответствии со своей собственной свободной волей ( иччха ), которая свободна, поскольку не зависит ни от чего внешнего по отношению к ней и поэтому может произвести все что угодно. И именно эта свободная воля Махешвары осуществляет проявление внутреннего содержания Сознания в виде Универсума, что было замечательно описано Абхинавагуптой в его комментариях к «Ишварапратьябхиджне»:

«Поэтому Владыка, Парамашива , чьим собственным бытием является Сознание природы пракаши и вимарши, кто как безупречная и вездесущая Реальность манифестируется в виде субъектов, от Рудры и вплоть до неподвижных сущностей, или же в виде объектов, таких как синее, приятное и т. д., которые проявляются как отдельные, хотя, по сути, и не являются таковыми. Он проявляется через великую силу свободной Воли ( сватантрия), которая не отдельна от абсолютного Сознания (samvit) и которая никоим образом не скрывает реальную природу Высшего. Такова экспозиция доктрины сватантрия » 79.

Особо следует отметить, что свободная воля Махешвары ни в коем случае не должна пониматься как некая слепая сила, вынуждающая его создавать Вселенную и т. п. Свободная воля потому и свободна, что неразрывно связана с осознаванием Махешвары, и поэтому в определенном смысле можно сказать, что он имеет абсолютный контроль над своей волей, в силу чего речь идет уже не просто о воле, а о властвующем волении.

Также заметим, что Утпаладева особо подчеркивает, что Универсум манифестируется Махешварой без опоры на материальную причину, то есть на что-либо иное сознанию типа бессознательной пракрити в санкхье. Махешвару ни в коей мере не стоит уподоблять гончару, которые использует глину для создания кувшина. Он, скорее, подобен йогину, который лишь силой своей воли проецирует пребывающие в его уме образы вовне.

8. anumānamanābhātapūrve naivestamindriyam ābhātameva bījāderābhāsāddhetuvastunah

9. ābhāsah punarābhāsādbāhyasyāsītkathamcana arthasya naiva tenāsya siddhirnāpyanumānatah

Умозаключение не может установить искомый объект, если он не был напрямую воспринят в прошлом. Существование органов чувств выводится как специфическая причина прямого чувственного восприятия по аналогии с семенем и т. п.

Однако, проявление объекта, пребывающего снаружи света сознания (и иного ему), никогда не существовало. Поэтому установление существования такого объекта посредством умозаключения невозможно.

Как мы видели выше, Утпаладева в целях опровержения представления о существовании внешних объектов показал, что они как внешние сознанию сущности в принципе не могут быть непосредственно восприняты. Но в ответ оппоненты вполне могли бы заявить, что для познания (установления) скрытых для непосредственного восприятия объектов существует умозаключение. Например, мы видим на холме дым, но при этом не видим огня. Но зная при этом, что наличие дыма всегда предполагает наличие огня, мы из обнаружения на холме дыма делаем заключение, что там имеется и огонь. То есть посредством умозаключения мы пришли к выводу о существовании объекта, недоступного для прямого восприятия. Но тут имеется один важный момент: мы обладаем знанием о том, что наличие дыма всегда предполагает наличие огня, благодаря тому, что ранее уже непосредственно наблюдали огонь и обнаружили его связь с дымом. Если бы мы никогда не видели огонь, то и знание о его связи с дымом не могло бы возникнуть. Умозаключение не может установить какой-либо объект, если он не был напрямую воспринят когда-либо в прошлом. А так как что-либо пребывающее вне сознания никогда напрямую не воспринималось, то посредством умозаключения вывод о его существовании сделать невозможно.