Дебипрасад Чаттопадхьяя - Саншха и Hьяяти - анализ иллюзий и реальность

Во всех этих отношениях ученики Санджаи не отличаются от учеников Пиррона, особенно Тимона. Санджаи, подобно Пиррону, поднял скептицизм до научной доктрины и таким образом подготовил путь для критического метода исследования в философии (см. там же).

Точно так же, по мнению Баруа, положение Аджиты в индийской философии соответствовало значению Эпикура в ранней греческой философии. Подобно Эпикуру, он оставался совершенно непонятым как своими современниками, так и потомством. "В действительности оба - Аджита Кесакамбали из Индии и Эпикур из Греции - были хорошими, сердечными людьми, любителями простой жизни и высоких мыслей" (там же, 290).

Несомненно, Баруа при доказательстве своей точки зрения исказил взгляды как индийских, так и греческих философов. Его сравнения не только не способствуют выяснению истинного положения современников Будды, но и вызывают путаницу и противоречия. Мы можем опустить детали и сосредоточиться только на том, что представляется наиболее ошибочным в такой трактовке Баруа взглядов этих философов. Он стремился рассматривать Пакудху, Аджиту, Санджаи и других как индивидуальных философов в древнегреческом или современном смысле слова. Но насколько ошибочен этот подход, становится ясным из замечаний Бэшэма на этот счет:

"Не следует принимать точку зрения, подразумеваемую и выраженную явно, которая содержится в книге д-ра Баруа "Добуддистская индийская философия"; согласно ей, эти люди были философами или теологами в современном смысле слова. Более вероятно, что в VI столетии до н. э. духовная жизнь Индии находилась в состоянии брожения и была насыщена массой взаимно противоречивых теорий о вселенной и о месте человека в ней; некоторые из этих идей по своей надуманности граничили с фантазией, другие же были более доступны для логического обоснования" (HDA, 12).

Бэшэм упустил то, что совершенно очевидно следует из данных им самим же характеристик: буддистские и джайнистские источники неоднократно указывали, что эти взгляды не могут быть приписаны определенным лицам. Доктрина, приписываемая одному из них в той или иной ссылке, в другом контексте приписывалась другому философу, и это делалось так часто, что создавалось впечатление конгломерата каких-то аморфных мировоззрений, разделявшихся почти всеми без различия современниками Будды и Махавиры. Взаимные противоречия в этих взглядах, отмечаемые Бэшэмом, не столь серьезны, если вспомнить, что этот комплекс мировоззрений в целом характеризовался глубоким чувством безнадежности и морального краха. Современники Будды были, таким образом, в основном философами бесплодности человеческих усилий, хотя метафизическая основа этого чувства нередко была неопределенной, неясной и даже странной. Рассмотрим несколько примеров.

Пурана, как мы только что видели, соглашался с акрия-вадой, со взглядами о бесплодности человеческих усилий. Будда и Махавира приписывали один и тот же взгляд Пакудха Каччаяне. Пакудха предлагал нечто большее, чем акрия-вада Пураны, но это выражалось лишь в попытке подведения под нее метафизической основы. Последнее ясно следует из собственных наблюдений Баруа.

"Может быть задан вопрос: почему Махавира и Будда считали доктрину Каччаяны доктриной пассивности (акрия-вада)? Что касается этого вопроса, то мы не можем сделать ничего лучшего, как исследовать этическую сторону его метафизических размышлений. Если элементы бытия вечны и неизменны по своей природе, если они механически соединяют и разделяют удовольствие и страдание, присущие каждому из них, если, другими словами, не существует волевой активности сознания, тогда где же основание для понимания различия между добром и злом, между знанием и невежеством и т.д.? Из буквальных толкований его выражений сразу же вытекает, что в действительности не существует актов убийства или слышания, или познавания, или наставления" (РВIР, 286).

Если это верно, тогда мировоззрения Пураны и Пакудхи не могут трактоваться раздельно: последний только пытался подвести метафизическую основу под тот моральный паралич, который проповедовал первый. Однако трактовка самим Баруа этой метафизической основы сомнительна. Пакудха в действительности не говорит об элементах, механически соединяющих и разделяющих посредством врожденных сил удовольствия и страдания; такое толкование только свидетельствует о стремлении автора сделать из Пакудхи Эмпедокла. Основания Пакудхи для отрицания и. различия между добром и злом были иными. Баруа сам говорит о буквальном толковании выражений Пакудхи. Считая выражения, приписываемые ему "Саманнапхала суттой", подлинными, мы получаем иную основу для акрия-вады. Пакудхи. Настоящее употребленное им слово было "обнаженный" (ваньха, то же самое, что вандхья в санскрите). Пакудха, таким образом, во всем видел лишь бесплодие: земля, вода, огонь, воздух, радость, печаль, жизнь - все семь категорий, которые он допускал, представлялись ему просто бесплодными и в этом смысле "такими же крепкими, как горы, такими же стойкими, как столбы". Если мы вообще имеем право устанавливать какие-то современные параллели этому, то их можно найти в поэзии опустошенного послевоенного мира: "Рот из мертвых гор гнилых зубов, который не может плюнуть". Пакудха и сам не скрывает от нас того, что он понимает под бесплодием. Это была безрезультатность человеческих усилий, или, более конкретно, моральных стремлений. Речь идет о грубом мире - мире, безразлично относящемся как к добру, так и к злу, смерти и разрушению.

Вот что отражалось в метафизической основе акрия-вады Пакудхи: ничего не производится доброго или святого, и в этом смысле все сухо и бесплодно. Это была философия "пустыни, земли кактусов", философия негативизма и бессмысленности, неудовлетворенности и бесплодности.

В то же самое время отмечался определенный уклон к материалистической точке зрения в мировоззрении, приписываемом "Саманнапхала суттой" Пакудхе Каччаяне. Он не говорил о боге, душе и потустороннем мире фактически ни о чем, что могло быть названо духовным принципом. Все семь категорий, допускаемых им, были материальными и мирскими. Эта материалистическая тенденция была наследием примитивного мировоззрения философии Пакудхи и гораздо более отчетливо выражена в философии Аджиты Кесакамбали. Это был тот материализм Аджиты, который привел Баруа (там же, 228) и Бэшэма (HDA, 17) к выводу, что он "должен был быть предвестником более поздних чарваков". Было ли это исторически верно другой вопрос. Но что вне всяких сомнений - так это бескомпромиссный материализм философии Аджиты.

Практически все авторы (Dasgupta, HIP, III, 521) об Аджите подчеркивали этот материализм. Однако они не отметили другой особенности его мировоззрения, гораздо более важной с нашей точки зрения. Подобно другим современникам Будды и Махавиры, Аджита также разделял удивительно мрачный взгляд на человеческое существование. Он не в меньшей степени, чем Пурана Кассапа и Пакудха Каччаяна, был философом бесплодности человеческих усилий и морального краха. Совершенствование в мудрости и поведении, проповедовавшееся некоторыми отшельниками и брахманами его времени, представлялось ему глупым самообманом. "Этот разговор о талантах - доктрина глупцов. Это пустая ложь, просто болтовня, когда люди говорят, что в этом есть какая-то польза". Ибо все ведет к смерти, а после смерти нет ничего. И опять-таки, если современные параллели вообще допустимы, то можно сказать, что Аджита проповедовал только философию кладбища. Даже в отрывочном разговоре, приписываемом ему "Саманнапхала суттой", Аджита изображается находящимся под навязчивым впечатлением образа смерти.