Ханс Бальтазар - Пасхальная тайна. Богословие трех дней

Суть проблемы оставалась скрытой до тех пор, пока ариане не начали отрицать единосущность Сына Отцу (безразлично, указывает ли тогда άρπαγμός на res rapienda [59]или на rapta [60] ), или пока гностики не наделили Логос лишь кажущимся телом (что исключало кенозис), или пока Несторий не сделал ударение на «продвижении» человека к достоинству Богочеловека: в этом случае во внимание принималась лишь вторая часть гимна. Выступая против такого троякого еретического фронта, православие, обладая преимуществом дословного текста, ощутило и всю сложность его истолкования. Необходимо было пройти через узкую лощину: соблюсти неизменность Бога не так, чтобы в предмирном Логосе, возжелавшем вочеловечиться, действительно ничего не произошло, с другой стороны — не дать этому действительному событию превратиться в теопасхизм. [61]

Первая, основная, мысль, предложенная православием, приложима к спорам Афанасия против Ария и Апполинария, Кирилла — против Нестория, Льва — против Евтихия: решение Бога о вочеловечении Логоса означает для Него действительное смирение и уничижение, особенно ввиду очевидности грешного состояния исторического человечества. Афанасий определяет направление движения Христа как сошествие, а не как восшествие; он цитирует Флп 2 и продолжает: «Что может быть более ясным и убедительным, чем эти слова? Он не стал из меньшего лучшим, но, будучи Богом, принял образ раба и через это восприятие не стал лучшим, но уничижился». Именно человеку было необходимо возвышение «ввиду низости плоти и смерти»: этот образ принял Логос, не нуждавшийся в возвышении, и «претерпел ради нас смерть как человек в своей плоти, чтобы тем самым в смерти принести себя за нас как жертву Отцу» и возвести нас с собой на подобающую Ему от вечности высоту. [62]Здесь заключается и самое сильное место Кирилла в споре с несторианской христологией, которую мы сегодня могли бы охарактеризовать как «динамически–трансцендентальную антропологию»: он мыслит, не исходя из превосходящей себя, «открытой» структуры человека, но исходя из самоотречения Бога и Его нисходящей любви. [63]Воплощение для Бога — это не «увеличение», но истощание. [64]Согласно Кириллу оно ничего не изменяет в божественной природе (и тем самым — в славе) вечного Логоса, однако с предмирной точки зрения представляет собой абсолютно добровольный акт, в котором Он признает границы (здесь постоянно повторяется μέτρον [65]) и άδοξία [66] [67]человеческой природы, что означает «опустошение полноты» и «уничижение высоты». [68]Такое же желание соединить неуменынимость и бесстрастность божества с поддержкой человека смиренным («divinitatem usque ad humana submisit» [69] ) принятием «conditio naturaepeccatncis» [70] [71], характерно для Льва Великого. В контексте того, что мы хотим выявить, Иларий говорит о боговоплощении (и неявно — о кресте): «Его унижение — это наше благородство, Его слабость — это наша честь», [72]он ведет речь о «слабости воспринятого уничижения», об «уменьшении неописуемой силы вплоть до кроткого принятия тела». [73]Людовик Гранадский скажет в этой связи, что воплощение для Бога более унизительно, чем крест. [74]Августин говорит, что боговоплощение начинается с уничижения. [75]

Однако совместимо ли внутренне это положение с тезисом о неизменяемости Бога — и, следовательно, славы Сына у Бога Отца? Если мы с позиции зрелой христологии Ефеса и Халкидона взглянем на гимн Флп 2, не предъявляя при этом чрезмерных требований к его «догматической» содержательности, то мы вынуждены констатировать в его архаичном, умолкающем перед тайной языке то преимущество, что такие фиксированные формы не дают действительно ощутить неизменяемость Бога; мы чувствуем здесь тот остаток, к которому пытались приблизиться немецкие, английские, русские кенотики XIX и XX вв.

Вместе с тем существуют еще и почти сверхчеловеческие усилия Илария как можно полнее раскрыть тайну кенозиса, и, хотя они не вполне удовлетворительны, все же они могут навести нас на верный след. Для Илария все происходит в суверенной божественной свободе (и тем самым — в силе и величии), во власти которой «по послушанию истощиться до (возможного) принятия образа раба, причем истощиться из образа Бога», [76]то есть, оставаясь в себе (поскольку все происходит в силу Его суверенитета), покинуть себя (в Его образе славы). Если бы обе формы (μορφαί) были просто совместимыми (как думали три великих вышеназванных учителя), то в Боге, собственно, ничего бы не произошло. Конечно, субъект остается тем же самым: «поп alius est in forma servi quam qui in forma Dei est» [77]но неизбежно изменение состояния: « cum accipere formarn servi nisi per evacuationem suam (!) non potuent qui manebat (υπάρχων!) in Dei forma., non convenient sibiformae utriusque concursu» [78] . [79]Возникает двойственность, преодолеваемая только возвышением образа раба до образа славы Господа. [80]Между ними находится «vacuitatis dispensatio » [81] [82], не изменяющий Сына Божьего ( non demutatus), но означающий в Нем самом сокрытие себя ( intra se latens ), «самоистощание в глубине Его могущества» ( intra suam ipse vacuejactus potestatem) , [83]то есть без потери Его свободной силы Божьей (cum virtutispotestas etiam in evacuandi se potestate permaneat ) [84].

Однако этим высказываниям недостает одного измерения — тринитарного, или измерения личностей как процессов, реляций и миссий. Это то новозаветное измерение, которое появляется в гимне Флп 2, и у него пока нет никакого другого терминологического материала для самовыражения кроме ветхозаветного понятия Бога. Таким образом, акцент делается на слова «будучи образом Божиим» (говоря догматически, будучи причастным природе Бога όμοουσίωθ [85]), «не считал необходимым удерживать как драгоценное, неотъемлемое достояние»: это удерживание, представляющее собой существенное свойство ветхозаветного Бога (который не делит свою славу и величие ни с кем другим, не может делить их), кажется противоречащим самому себе, если Он лишается этой славы и величия, поэтому оно более не характеризует «Иисуса Христа» как предмирного, то есть божественного субъекта; Он может некоторым образом позволить себе отказаться от своей славы, Он настолько божественно–свободен, что может связать себя рабским послушанием. В этой смене двух образов Бога отказывающийся от себя Сын на мгновение противопоставляется Богу–Отцу (Флп 2:11), который еще изображается в той или иной мере ветхозаветными красками; но богословская рефлексия сразу же сглаживает это противоречие: сам Отец не «желает удерживать» своего Сына, но «предает» Его ( tradere. Ин 19:11; Рим 4:25; 8:32; dare. Ин 3:16; 6:32 и др.), а Дух всегда описывается как «дар» обоих.

Таким образом, речь идет не о каком‑то «мифическом» предмирном искушении Сына (как проточеловека) без воплощения тотчас же овладеть высочайшей славой, и это не параллель Адаму, который, нарушая заповедь о послушании Богу, «похитил» яблоко. [86]По крайней мере, неявно здесь говорится о решающем повороте в перспективе Бога, который прежде всего есть не «абсолютная сила», но абсолютная «любовь», и Его суверенитет проявляется не в удержании принадлежащего Ему, но в отказе от него, так что этот суверенитет простирается за пределы всего того, что противостоит друг другу в рамках мира как сила и бессилие. Онтическая возможность такого отказа Бога (в воплощении) заключена в вечном отречении Бога, в Его троичной жертвенности; исходя из нее и тварную личность нельзя описать как только пребывающую в самой себе, но в более глубокой перспективе (если она сотворена по образу и подобию Бога) она есть «возвращение к себе (reflexio completa) из осуществившегося отказа» и «дарование себя жертвенным и выражающимся внутренним миром». Термины «бедность» и «богатство» становятся диалектическими, но это не должно означать в данном случае, что сущность Бога в самом себе (единообразно) «кенотична», то есть что божественный фундамент возможности кенозиса может быть объединен с самим кенозисом в одно всеобъемлющее понятие (именно здесь современные кенотики допускают ошибку), однако (как Иларий попытался показать это по–своему) божественная «сила» обладает такими свойствами, что она может в самой себе подготовить место для самоотречения, которое есть воплощение и крест, и может вынести это отречение до самого конца. Между образом Бога и образом раба в идентичности личности господствует аналогия природ: maior dissimilitudo in tanta similitudine [87](DS 806).