Ханс Бальтазар - Пасхальная тайна. Богословие трех дней

Лишь здесь появляется возможность умозрительно постигнуть оба положения, которые были выражены в Писании и в патристической традиции, однако их понимание в то же самое время было блокировано антиеретическими установками (о неизменной природе Бога и тем самым — славы Сына, в том числе во время Его кенозиса, и неизменности Божества вообще): с одной стороны, это свидетельство Иоанна, что в предельном образе раба, на кресте, проявляется слава Сына, поскольку Его любовь здесь достигла (божественного) предела и открылась; с другой стороны, положение о том, что триединый Бог в воплощении Сына не только помог подняться падшему миру, но и открылся в своей глубочайшей сути (однако это будет полностью продемонстрировано не в учении о Троице отцов и Августина, но только у Рихарда Сен–Викторского).

Лишь отсюда проливается яркий свет на некоторые высказывания отцов, например, на следующий тезис Оригена: «Необходимо дерзнуть сказать, что благость Христа, когда Он уничижается в смирении до смерти, до крестной смерти, проявляется больше и божественнее и действительно по образу Отца, чем если бы Он считал неотъемлемым благом быть равным Богу и уклонился бы от того, чтобы стать рабом ради спасения мира». [88]Об этом же говорит Златоуст: «Нет ничего возвышеннее того, что кровь Божья излилась за нас. И больше, чем усыновление, больше, чем все остальное — то, что Он не пощадил даже своего собственного Сына… Это самое великое». [89]Кирилл однажды даже говорит о felix culpa [90]не по отношению к нам, но по отношению к Сыну Божьему, ибо она дала Ему возможность в своем уничижении обрести новое величие. [91]Лосский на основании подобных цитат называет кенозис откровением всей Троицы. [92]Поэтому иногда, отрывочно или неясно, появляется мысль о том, что тот идеальный образ, который мысленно представлял себе Творец при создании человека, — это воплотившийся Сын как Спаситель. [93]

Если серьезно отнестись ко всему сказанному, то воплощение второго Лица Троицы затрагивает связь божественных Лиц. Человеческий язык и человеческая мысль оказываются несостоятельными перед лицом этой тайны: перед тем, что центр вечных отношений между Отцом и Сыном во «времени» земной жизни Христа — действительно в отношениях между человеком Иисусом и Его небесным Отцом, что Святой Дух живет между ними и, поскольку Он исходит от Сына, Он также должен быть затронут этим человеческим бытием. Кенотики эпохи Нового времени пытались по–своему подойти к этому вопросу.

Прежде всего, здесь следует упомянуть лютеран Хемница (Chemnitz) (1522–1586) и Бренца (Brentz) (1499–1570), которые принимали соттиnicatio idiomatum [94]между божественной и человеческой природами Христа в том смысле, что человечество должно быть причастно всесилию и всеприсутствию Божества: для Хемница только «потенциально (по обладанию)» и «актуально (по употреблению: χρησιθ)», лишь там, где это допускает воля Христа (евхаристия); для Бренца состояние exinanitio [95]всегда коэкстенсивно состоянию exaltatio [96]однако это всеприсутствие, которым всегда может пользоваться Христос, по икономии часто остается скрытым (κρύςιθ). Гисенская школа следует Хемницу, Тюбингенская школа — Бренцу, который более настойчиво подчеркивал лютеранское communicatio idiomatum, в то время как в Гисен обращен упрек впадения в «extra calvinisticum» [97], согласно которому и во время земной жизни и смерти Иисуса Логос (extra carnem [98] ) не отказывается от своего правления миром и тем самым воплощается и умирает, как бы осуществляя некое дело наряду с другими — что логическим образом должно было быть мнением Августина [99]и Фомы. [100]Для обеих лютеранских школ проблематика кенозиса не является центральной, потому что они прежде всего рассматривают бытие ограниченного в неограниченном, даже если они считают, что последнее серьезно затронуто первым. Далее, им не достает обозначенных нами категорий божественной личностности: они рассматривают божественные свойства в той или иной степени ветхозаветно и помещают боговоплощение в их рамки.

Кенотики XIX в. в Германии [101]находятся под влиянием Гегеля, для которого абсолютный субъект, чтобы стать конкретным для себя, становится конечным в природе и мировой истории. Поэтому у этих богословов — прямо противоположная точка зрения: субъект кенозиса — это не Воплотившийся, но Воплощающийся, речь идет о «самоограничении Божества», как говорит Томазий. Он полагает, что Сын отказывается от таких «относительных», связанных с миром свойств Божества, как всесилие, всеведение, всеприсутствие и т. д., чтобы сохранить имманентные Богу свойства: истину, святость, любовь. Поскольку это самоограничение Божества происходит в абсолютной свободе и представляет собой дело любви, оно не упраздняет божественности Бога. Франк говорит более радикально о самодепотенциации ( Selbstdepontezierung) сознания вечного Сына в конечное самосознание, однако она происходит таким образом, что воплотившийся Сын знает: Он — Сын Божий. Образ Божий в человеке становится сосудом для божественного содержимого, которое собирается в нем и ограничивается им. Гесс идет еще дальше: воплощающийся Логос отказывается и от имманентных свойств Бога, и от своего вечного самосознания. В этой системе Логос в конечном счете теряется в мировом процессе и Троица проявляется в нем лишь через домостроительство. Конечно, Томазий еще близок мыслям Илария, однако в своем различении имманентных и трансцендентных свойств (которое не выполнимо само по себе) он действительно не может выйти за ветхозаветные рамки.

Если немецкий кенотизм, очевидно, был вызван спекулятивным идеализмом, то «кенотический штормовой прилив» (Рамсей/Ramsey) в англиканском богословии между 1890 и 1910 гг. был также косвенно стимулирован Гегелем и идеей космической эволюции, достигающей своей высшей точки во Христе (благодаря влиянию Т. Г. Грина/Green); однако по сути он представляет собой самостоятельную попытку примирить патристическую христологию с земным реализмом человека Иисуса из Назарета, открывшимся в результате исследования Евангелий. Слабость этой группы заключается в том, что она — в то время как спекулятивный идеализм соединяет проблему личности с проблемой сознания — делает акцент на эмпирической стороне самосознания Иисуса, которое, будучи человеческо–историческим, должно быть ограниченным. И для Шарля Гора (Gore) «самоограничение» Бога — это уже творение, и еще больше — воплощение, причем именно оно становится непосредственным самораскрытием Бога. Ведь только «физическая сила позволяет субъекту обрести себя в простом «самоутверждении» и силе; и, напротив, отказ — это высшее доказательство любви». Так говорит Гор, [102]которому следует Франк Вестей (Westen) в «The One Christ» (1907). Критикуя слабые стороны Гора, он пытается примирить традиционные онтические категории с идеалистическими категориями самосознания, принимая как две природы, так и способность познания и желания, но только одно самосознание во Христе, в котором одна способность деятельно определяется другой: нет такого действия и страдания Воплотившегося, которому не была бы причастна божественная природа, но нет и такой связи вечного Сына с Отцом и миром, которая не была бы обусловлена самоограничением человека Иисуса. Исходя из одного сознания, Он — ограниченный, покорный человек на земле, на небе же — Владыка мира. Однако такие умозрения никуда не ведут; их единственная положительная сторона заключается в более ясной демонстрации глубины тайны кенозиса. Подобно тому, как в древнем онтическом богословии едва ли было возможным рассматривать воплощение как «новый дополняющий момент» к неизменной природе Бога (поскольку кенозис вообще не есть άρπαγμός, не есть выигрыш), так и богословие сознания (умозрительное или эмпирическое) не может найти «третью» точку съемки, откуда можно было бы рассмотреть взаимодействие божественного и человеческого сознания. Здесь должен остаться парадокс, в полноте человечества для нас существует полнота силы и славы Божьей.