Ханс Бальтазар - Пасхальная тайна. Богословие трех дней

Мы можем согласиться с П. Альтхаузом: «Христология должна мыслить, исходя из креста: в полном бессилии, в агонии Распятого, из которой нельзя исключить «божественную природу», господствует полное, не умаляемое божество Бога. То, что Павел услышал как слово Господа в отношении своей собственной жизни: «сила совершается в немощи» (2 Кор 12:9), мы познаем через веру в Иисуса Христа как закон самой божественной жизни. Об это познание разбивается и давнее положение о неизменяемости Бога. Христология должна серьезно осознать, что сам Бог в Сыне действительно страдает, и именно поэтому Он есть Бог и полностью остается Богом» (P. Althaus, Kenosis: RGG III, 1245–1246).

Логично будет согласиться с теми отцами, которые не только отождествляют кенозис (как самоограничение и самоотречение Бога) и божественную свободу (в противоположность мнениям о том, что здесь происходит некий гностически–естественный или гегелевскологический процесс), но и видят в бессилии Воплотившегося и Распятого проблески всесилия Бога. Можно вести речь о «концентрации» Сына в свободе, [103]чтобы Он, подобно «мельчайшему горчичному зерну» (в силу присущего Ему потенциала) возрос над всем, [104]и поэтому Иларий может подчеркивать божественную свободу, от которой зависит образ раба, по отношению к крестным страданиям почти до границы докетизма. [105]Григорий Нисский, наконец, говорит: «В том, что всемогущая Природа смогла сойти к низости человека, заключается намного более ясное доказательство Ее силы, чем в величии Ее чудес… Сошествие Бога — это в известной мере избыток силы, для которой нет препятствия сделать и то, что, как кажется, противоположно ее природе… Высота проявляется в низости, и все же тем самым высота не унижается». [106]

Существует богословская истина, посредничающая между двумя неосуществимыми крайностями: с одной стороны, «неизменяемостью Бога», когда воплощение выглядит как некая внешняя «добавка», с другой стороны, «изменяемостью Бога», когда божественное самосознание Сына видит себя во время воплощения «отчужденным» в человеческое сознание; [107]эта истина относится к «Агнцу, закланному от создания мира» (Откр 13:8; см. 5:6,9,12). Здесь, очевидно, пересекаются две линии: «заклание» никоим образом не подразумевает (как это было у гностиков) некую независимую от Голгофы небесную жертву, но представляет собой вечный аспект исторической кровавой жертвы на кресте (Откр 5:12), как повсюду это предполагает и Павел. Однако «заклание» означает и продолжающееся сверхвременно состояние «Агнца», причем не только таким образом, как его представляла французская школа — как продолжение «жертвенного состояния (έtαt)» Воскресшего, но состояние Сына, коэкстенсивное полноте творения и поэтому тем или иным образом влияющее на Его божественное бытие. Новое русское богословие [108](хотя и не без гностических и гегелианских искушений [109]) по праву поместило этот аспект в центр своей мысли. Мы могли бы [110]лишить основное положение Булгакова его софиологических предпосылок и сохранить в нем ту (разносторонне развитую) центральную мысль, которую мы выше сделали основной: последняя предпосылка кенозиса — это «самоотверженность» Лиц (как чистых реляций) во внутритроичной жизни любви; тогда существует принципиальный кенозис, данный вместе с творением, поскольку Бог от вечности принимает ответственность за удачный исход этого творения (в том числе и с учетом свободы человека) и в своем предвидении греха «включает» в него крест (как основу творения): «крест Христов вписан в творение мира с момента его основания» [111], наконец, в реальном мире грешников «Его спасительные страсти начинаются одновременно с Его воплощением», [112]и поскольку воля спасительного кенозиса есть неразделимая триединая воля, то согласно Булгакову Бог–Отец и Святой Дух также глубочайшим образом участвуют в кенозисе: Отец как посылающий и покидаемый, [113]Дух — как объединяющий лишь через разделение и отсутствие. [114]Все это верно в отношении «домостроительной Троицы», которую, согласно Булгакову, необходимо отличать от Троицы «имманентной»; однако мы видим, как (принимая перспективу Шеллинга и Гегеля) домостроительная Троица «уже соупразднена» в имманентной, причем таким образом, что процесс божественного творения и опыта мира остается Его свободным решением.

Самый видный конгрегационалистский богослов, П. Т. Форсит (Forsyth), своеобразно поместил в (связывающий мир и Бога) центр небесную жертву Агнца, он сознательно называет ее «крестным актом», актом, в котором перекрещиваются и соединяются творение и искупление. «Жертва Христа началась, прежде чем Он пришел в мир, и Его крест был крестом «Агнца, закланного от создания мира». Существует горняя Голгофа, из которой произошло все. Послушание Христа велико, оно не имеет божественного измерения, если Он с самого начала не возвышается над землей, и Он не мог бы принудить нас к послушанию. Его человеческое послушание было лишь одним аспектом того высшего послушания, которое побудило Его стать человеком». [115]Англиканин Уильям Темпл (Temple) истолкует это в своем труде «Christus Veritas» (1924) следующим образом: крест — «это открытие тайны самой божественной жизни» [116]; причем не так, что Бог становится непосредственно субъектом нашего страдания, но таким образом, что для Творца и Искупителя ничто из происходящего в Его «оплаченном» творении, за которое Он ответственен, не остается чужим и внешним. Уже Ориген пытался пробить догму абсолютной apatheia [117]Бога, когда он, взирая на Сына, страдающего на кресте, говорил: «Возможно, и Отец не без πάψοθ [118]?» [119]Разве слова из римского канона мессы «sublime altare tuum» [120]означают не вечный аспект голгофской жертвы, который воплощает в себе вечно принесенный в жертву Агнец, вечно восседающий вместе с Отцом на троне, от которого исходят «молнии и громы и гласы» славы (Откр 4:5)? [121]

В дальнейшем мы будем вести речь о «богословии страдания, сошествия во ад и воскресения». В отличие от обычного схоластического богословия, помещающего в свои заголовки такие абстрактные понятия, как «искупление», «оправдание» и т. д., его основной предмет — это личная глубочайшая конкретность страждущего, сходящего в ад и воскресающего «за меня», «за нас» Богочеловека.

Несомненно, абстрактный подход выступил на передний план в результате ересиологических войн первых веков (начиная с Иринея, через Афанасия и Кирилла, каппадокийцев и до Иоанна Дамаскина и схоластиков), хотя интенционально высшей темой понятийных войн всегда была конкретная личность Христа в ее функции (первичной) Спасителя и (вторичной) Откровения. Для того чтобы наряду с этой соборной и схоластической догматикой богословски выразить прежде всего личную составляющую, снова и снова требовалось противоположное движение, исходившее из имплицитного богословия великих святых и их встречи со Христом и пытавшееся более или менее удачно в своем развитии преобразоваться в эксплицитное богословие страстей Христовых. В эпоху Средневековья и Нового времени никогда не удавалось полностью осуществить полного слияния «научного» богословия с тем, что слегка пренебрежительно называется «аффективным» богословием, и в настоящее время последнее более чем обесценилось. В поле зрения «экзистенциального» подхода также находится не столько Христос, сколько требующий искупления субъект.