Ален де Либера - Средневековое мышление

Выше всех тел находится субстанция души, выше всех душ умственный порядок, выше всех мыслящих субстанций Единое (Omnibus corporibus superior est animae substantia et omnibus animabus superior intellectualis natura et omnibus intellectualibus hypostasibus superius ipsum unum).

Возвращенное арабскими философами неоплатоническое понятие благородной души отождествляется с «внутренним принципом», который одушевляет движения небесных тел и направляет их, подобно тому, как животные движимы душой и жаждущей добродетелью или стремлением к уподоблению.

Благородная душа в Liber de causis по определению исполняет три (а не одно) действия: божественное действие, интеллигибельное или интеллектуальное действие (познающее совокупность вещей через причастность к умственной способности — virtue intelligentiae, которая проявляется в порядке вторичной эманации) и живое действие, то есть движение небесных Тел, а через них — и всех природных тел.

Последний аспект деятельности благородной души был осужден в 1277 г. (пункт 92), а богословы, как, например, Фома Аквинский, не раз осуждали в качестве противного вере утверждение quod motus caeli sit ab anima. Они предпочитали ему тезис, взятый из De Trinitate Августина, согласно которому сам Бог «направляет всю природу», «телесное же творение» движимо Богом посредством ангелических духовных субстанций (mediantibus angelis).

Утверждая, что благородная душа нисходит в человеческую душу, чтобы направлять всю совокупность ее сил или ее действия, Данте, таким образом, выходит за все дозволенные границы: благородный человек поистине становится земным заместителем Всеединого. Он не просто вписан в порядок вселенной, но сам этот порядок заложен в благородном человеке. Он является сошедшим на Землю nexus mundi, или, по другой метафоре, горизонтом Неба и Земли. «Влияние» оказывается уже не на него, но в нем и через него.

Вышесказанное согласуется с суждением Туллия, приведенным в книге О старости, которое в устах Катона гласит: «Небесная душа снизошла из высочайшей обители в нас, в место, противопоказанное для божественной природы и для вечности». В такой душе и обитает собственная ее сила, а также сила интеллектуальная и сила божественная, то есть душа испытывает влияние, о котором мы говорили; поэтому в Книге о причинах и написано: «Каждая благородная душа имеет три проявления, а именно — животное, интеллектуальное и божественное» [132].

Сделав из души благородного человека благородную душу, нисшедшую к нему, Данте выступил учеником Альберта Великого: он определил тип космического человека, который своим интеллектом «есть некоторым образом все вещи», который восходит к «образу субстанциальной реальности мира» и сам является «микрокосмом», содержащим в своем мышлении «универсальность бытия». Иными словами, сказанное Данте не было чем — то совершенно новым, но не было и «аверроизмом», как об этом часто пишут. Мы имеем дело с настоящей программой метафизики, с программой «возвращения» (filma’ad), ранее сформулированной Авиценной, чье сочинение есть смысл процитировать:

Совершенство разумной души заключается в том, чтобы стать умопостигаемым миром, в котором описывается или очерчивается форма всего, и умопостигаемый порядок во всем, и благо, разливающееся на все. Это благо возникает в истоке всего и простирается [действует] вплоть до духовных субстанций, благороднейших и отделенных, затем направляется к тем субстанциям, которые некоторым образом зависят от тел, затем — к душам, движущим этими телами, затем — к самим этим небесным телам, дабы они стремились запечатлеть в душе свои задатки и свои способности с целью осуществления и завершения в ней предрасположенности бытия вселенной. Таким образом, душа преобразуется в некий умопостигаемый мир, являющий собой подобие бытия всего мира, который она созерцает, выделяя в нем и то, что является абсолютной красотой и абсолютным благом, и то, что подлинная красота соединяется с ней ради этого их единства, и то, что, будучи сформированной в соответствии с образом и предрасположенностью этой красоты, она идет своим путем, преобразуясь в свою субстанцию [133].

Благородный человек Данте — это суфий. Существует ли такой человек? Ответ положительный, поскольку иначе не было бы философов и философии, а без философии мир не мог бы существовать. Однако не следует забывать об уровнях священства и оббжения. Совершенный человек, то есть совершенное зеркало, способное дать совершенный образ «Формы всего», если не реален, то, по крайней мере, возможен. Данте очерчивает его профиль, парафразируя (без ссылок) отрывок из трактата Альберта Великого О сне и бодрствовании [134]. Речь идет о гипотезе, придающей, однако, смысл всему существованию. Предположив, что все добродетели, участвующие в формировании человека, — комплекция, порождающая сила, влияние звезд — соединяются в своем максимальном проявлении (могут быть «лучшими и худшими» или «хорошими, лучшими и превосходными»), появляется возможность существования совершенно благородного человека или второго Бога, ставшего человеком:

Если бы все упомянутые выше силы, находясь в наилучшем расположении, договорились между собой относительно создания определенной души, то в нее снизошло бы такое количество божественности, что получился бы как бы второй, воплотившийся Бог [135].

Эта доктрина «квазивоплощения» не была у Данте последним словом. Она была лишь последним словом философии. Вслед за ней — или наряду с ней — излагалась христианско — теологическая точка зрения. Бесполезно задаваться вопросом, насколько Данте был искренен, когда одна истина сменяла у него другую: это само собой разумелось. Вечное блаженство и посюстороннее счастье являются истинами не противоположными, а взаимодополняющими: философская жизнь есть подготовка и предвестие жизни вечной. Единственная проблема, имевшая решающее значение для формирования идеи благородства в этой версии интеллектуалистского аристократизма, состояла в установлении следующего: является ли провозглашаемый ею идеал чисто философским?

Если философский идеал nobiltade определяется посредством теоретической мудрости, философского созерцания, то возникает искушение дать негативный ответ на поставленный вопрос. Поддаться этому искушению было бы ошибкой. С одной стороны, Средние века не знали «чистого» аристотелизма (о чем уже было сказано), с другой — философское созерцание по необходимости располагает одним или даже многими объектами. Для Аристотеля таким объектом был не трансцендентный по отношению к миру Бог, а совокупность божественного, целостность принципов, «субстанций», того, что играет руководящую роль во вселенной и составляет основание космоса как организованного целого: Бог, Первопричина или Перводвигатель, Умы, двигатели сфер.