Йозеф Ратцингер - Введение в христианство

Я надеюсь, отсюда можно понять и то, что такого упора на отдельном человеке отнюдь не делается в других религиях. Индуизм ищет, в конечном счете, не целого, а отдельного человека, спасающего самого себя, бегущего от мира, от колеса майи. Именно потому что в своих глубочайших стремлениях он не направлен к целому, а лишь хотел бы спасти отдельного человека, он не способен признать другого отдельного человека значительным и важным для моего спасения. И это обесценивание целого оборачивается и обесцениванием отдельного человека, ибо отпадает категория «для». 103

Резюмируя, мы можем сформулировать в качестве вывода, что христианство исходит из принципа «телесности» (историчности), должно пониматься под углом зрения целого и лишь под этим углом обретает свой смысл; но именно поэтому оно утверждает и должно утверждать принцип «отдельного», который составляет его соблазн — и все же предстает здесь в своей внутренней разумности и необходимости.

2. Принцип «Для». Поскольку христианство требует отдельного человека и притом желает, чтобы он был для целого, а не для себя самого, то в ключевом понятии «Для» сосредоточивается истинный основной закон христианского существования: это с необходимостью следует из всего сказанного. Поэтому в главном таинстве христианства, образующем центр христианского богослужения, существование Иисуса Христа раскрывается как существование «для многих»—«для вас», 104 как открытое существование, которое делает возможным общение всех между собою через общение в Нем. Поэтому, как мы видели, существование Христа как существование, совершенное в открытости своего бытия, исполняется и завершается на кресте. Поэтому Он мог, предвозвещая Свою смерть, сказать: «Иду от вас и приду к вам» (Ин 14. 28): тем, что Я ухожу, разверзается стена моего существования, сковывающая меня, и потому это событие есть истинный мой приход, в котором я осуществляю то, что поистине есмь Я — связующий всех во единство своего нового бытия, являющийся не границей, но единством.

У Отцов церкви находим толкование раскинутых на кресте рук Господа. Они видят в них, в первую очередь, прообраз жеста христианской молитвы, позу Оранты, столь волнующую нас в катакомбных изображениях. Итак, руки Распятого указывают на Него как на поклоняющегося, но, вместе с тем, они придают поклонению новое измерение, в котором выражается специфический элемент христианского почитания Бога: эти распростертые руки суть выражение молитвы еще и в том, что они выражают совершенную отдачу людям, жест объятия, полного и безраздельного братства. Исходя из распятия, богословие Отцов усматривает в жесте христианской молитвы символ единства поклонения и братства, неразрывной связи служения людям и почитания Бога.

По своей сути, христианское бытие означает переход от бытия для себя к бытию друг для друга. Отсюда становится понятным, что же, в действительности, означает понятие избранности, нередко кажущееся нам таким чуждым. Оно означает не предпочтение, которое оказывается одному из отдельных лиц, позволяя ему остаться, каково оно есть, и тем отделяя его от других, но вхождение в общую задачу, о которой мы говорили выше. Соответственно, фундаментальное решение христианина, принятие христианского бытия, означает отказ от сосредоточения на своем Я и присоединение к существованию Иисуса Христа, устремленному на целое. Так же следует понимать и положение о сораспинании Христу, выражающее не индивидуальную набожность, но ту главную идею, что человек, покидая замкнутость и успокоенность своего Я, уходит от себя, чтобы этим перечеркиванием своего Я следовать за Распятым и идти к бытию для других. Вообще, великие образы Священной истории, которые, вместе с тем, представляют собою и фундаментальные элементы христианского культа, суть формы выражения этого принципа «Для». Возьмем, к примеру, образ Исхода — исхода Авраама, и далее, классического исхода Священной истории, исхода из Египта; тут выражается основной принцип, которому подчиняется существование народа Божия и тех, кто принадлежит к нему: они призваны к непрестанному исходу самопреодоления. Этот же отзвук — и в образе Пасхи — исхода —, в котором христианская вера выразила связь тайн распятия и воскресения Иисуса с идеей ветхозаветного «исхода».

Иоанн передал целое с помощью образа, заимствованного из естественной истории. Горизонт расширяется здесь за пределы антропологии и Священной истории — в космос: то, что указывается тут в качестве основного элемента христианской жизни, представляет собою, по существу, признак всего творения: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода» (Ин 12. 24). Уже в космическом выступает закон, по которому жизнь приходит лишь через смерть, через утрату себя. То, что намечалось в творении, завершается в человеке и, наконец, в совершенном человеке, Иисусе Христе: идя путем зерна, проходя через жертву, через утрату себя, Прободенный открывает истинную жизнь. Из опыта религиозной истории, который тут особенно тесно соприкасается со свидетельствами Писания, можно сказать: мир стоит жертвой. Здесь обретают истинность и справедливость великие мифы, говорившие о том, что космос создался из изначальной жертвы и живет всегда лишь принесением себя в жертву, стоит на жертве. 105 В этих мифических образах явственно проступает христианский принцип исхода: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин 12. 25; ср. Мк 8. 35). При этом надо добавить в заключение, что все собственные самопреодоления человека еще не достаточны. Тот, кто хотел бы лишь отдавать и не готов получать сам, кто хочет жить только для других и не умеет признать, что и он, в свою очередь, живет неожиданным, невынужденным даром другого, — тот не видит сути человеческого бытия друг для друга. Чтобы все самопреодоления были бы плодотворны, человек должен также и получать от других и, в конечном итоге, от того другого, Который является поистине другим всему человечеству и в то же время составляет одно с ним: от Богочеловека Иисуса Христа.

3. Закон сокровенности. Тот факт, что принцип «Для» должен рассматриваться как решающий принцип человеческого существования и, будучи отождествлен с принципом любви, становится истинным проявлением божественного в мире, влечет за собою определенные следствия. Из него вытекает, что всецело-иное-бытие Бога, каковым человек может это бытие предполагать, становится полной инаковостью, полной непознаваемостью Бога. Сокровенность Бога принимает позорный облик Его обозримости и осязаемости как Распятого. Или, иными словами: Бог, Первое, Альфа мира, является как Омега, последняя буква в алфавите творения, как самая незначительная из тварей. Лютер в этой связи говорит, что Бог сокрыт «sub contrario», то есть в том, что по своей видимости представляет собой противоположность божественному. Он подчеркивает, что именно здесь кроется специфическая особенность христианской формы отрицательного богословия, определяемой крестом, в противоположность отрицательному богословию философской мысли. Уже и философия, собственные размышления человека о Боге, приводит к тому воззрению, что Бог есть всецело иное, есть сокровенное и несравнимое. «Как слабо зрение птиц ночных, так слабо наше зрение перед тем, что есть само по себе пресветлое», говорил уже Аристотель. 106 Исходя же из веры во Иисуса Христа, мы ответим так: Бог есть всецело иное, невидимое, непознаваемое. Однако, когда Он реально выступает как настолько иное, настолько недоступное взору в Своей божественности, в этом проявляется не какой-то предвиденный и обдуманный нами род отдаленности и инаковости; Он остается здесь подлинно непознаваем. И не должно ли именно это показывать Его как действительно всецело иного, кто разрушает все наши продуманные представления об инаковости и выступает, тем самым, как единственное настоящее Всецело Иное?