Йозеф Ратцингер - Введение в христианство

И только теперь, после такого заострения проблемы, после того, как мы заметили, что за кажущимся второстепенным конфликтом «прежде» и «теперь» кроется более глубокая трудность христианского позитивизма, сузившего Бога до одной точки в истории — только теперь мы затронули проблему христианской веры во всей глубине, так, как она должна стоять сегодня. Можем ли мы вообще веровать? Нет, надо задать еще более радикальный вопрос: имеем ли мы еще право веровать или же наш долг — отбросить сон и встретиться лицом к лицу с реальностью? Так сегодня должен ставить вопрос христианин. Ему нельзя уже довольствоваться тем, чтобы изощряясь и изворачиваясь, подыскивать еще одну, отныне неуязвимую интерпретацию христианства. Если какой-нибудь богослов говорит, например, что «воскресение мертвых» означает лишь то, что надо ежедневно, неутомимо, снова и снова работать для будущего, он, конечно, застрахован от нападок. Но честно ли останавливаться на этом? Если христианство может быть оправдано сегодня только с помощью такого рода искусственных интерпретаций, не кроется ли здесь некая сомнительная недобросовестность? А если мы чувствуем, что вынуждены прибегать к таким уловкам, разве долг не требует от нас скорее признать, что все кончено? Не должны ли мы в таком случае, не напуская лишнего тумана, посмотреть в глаза действительности? Скажем резче: подобные интерпретации, в результате которых христианство лишается реального содержания, означают, что у нас не хватает смелости отвечать на вопросы, поставленные нехристианами, чье «может быть, и нет» должно тревожить нас столь же серьезно, как нам хотелось бы, чтобы их тревожило христианское «может быть, и да».

Если мы попытаемся услышать именно таким образом вопрос инакомыслящего, т. е. как непрерывную вопросительность нашего собственного бытия, которую нельзя втиснуть в какой-нибудь трактат и затем отложить в сторону, — мы и сами тогда получим право утверждать, что здесь встает и противоположный вопрос. В наше время мы склонны приписывать подлинную реальность лишь конкретно осязаемому и «доказуемому». Но можно ли, собственно говоря, так поступать? Не следует ли нам тщательнее рассмотреть вопрос о том, что такое на самом деле эта «реальность»? Ограничена ли она тем, что установлено или может быть установлено, — или же «установление» есть всего лишь определенный способ относиться к действительности, способ, никоим образом не охватывающий целого и, более того, приводящий даже к искажению истины и человеческого бытия, коль скоро мы примем его за единственный критерий. Ставя вопрос таким образом, мы вновь возвращаемся к дилемме «прежде» и «теперь», но теперь уже видим в ней специфическую проблематику нашего времени. Попробуем же яснее представить себе ее существенные элементы.

4. Границы современного понимания реальности и место веры

Если, воспользовавшись имеющимся на сегодняшний день историческим знанием, мы окинем взором развертывающийся перед нами путь человеческого духа, мы найдем, что в разные эпохи существовали разные формы отношения к действительности: например, магическая ориентация, метафизическая или же, наконец, как в наше время, научная (причем, «научность» понимается по модели естественных наук). Каждая из этих ориентации по-своему соотносилась с верой и I по-своему препятствовала ей. Ни одна не совпадала с ней, но ни одна и не была к ней попросту нейтральна, каждая могла 1 и способствовать, и препятствовать ей. Для современной установки, обусловленной наукой, которая неуклонно определяет все наше мироощущение и указывает нам место в действительности, характерно ограничение «феноменами», тем, что «является» и чем можно овладеть. Мы отказались от поиска сокровенной самобытности вещей, разучились погружаться в сущности бытия, — все это кажется нам бесплодным занятием. Глубина бытия представляется нам попросту недостижимой. Мы сами ограничили нашу перспективу видимым (в широчайшем смысле слова) и достижимым с помощью измерительных устройств. На этом ограничении сферой являемого основана методика естествознания. С нас этого довольно. Мы все можем обработать таким способом и создать в результате тот мир, в котором мы сможем жить как люди. Такой установившийся в Новое время способ мышления и существования постепенно выработал новое понятие истины и реальности, которое, как правило, господствует теперь в виде бессознательной предпосылки в наших размышлениях и рассуждениях и которое может быть преодолено лишь после того, как сознание подвергнет его проверке. Тут-то и обнаруживается, в чем состоит задача не естественнонаучного мышления: одуматься, поразмыслить о том, над чем до сих пор не задумывались, и довести до знания проблему человека в ее новой ориентации.

а) Первая стадия: рождение историзма

Если мы попытаемся выяснить, каким путем пришли к описанной установке, мы, пожалуй, сможем констатировать, насколько я понимаю, две стадии в этом духовном переломе. Первая, подготовленная Декартом, оформляется у Канта, а ранее того, несколько иным образом, у итальянского философа Джамбаттиста Вико (1688-1744), который, кажется, первым сформулировал совершенно новую идею истины и познания и с тонкой проницательностью выразил чеканной формулой отношение духа Нового времени в проблеме истины и реальности. Схоластическому уравнению «Verum est ens» — «сущее есть истина» он противопоставил формулу «Verum quia factum» (букв.: «истинно, так как содеяно». Истина есть то, что сотворено). Это значит: в качестве истинного познаваемого для нас только то, что сделали мы сами. Мне кажется, что эта формула означает подлинный конец старой метафизики и начало специфического духа Нового времени. Революция, в которой современное мышление противопоставляется всему предшествующему, выражается этим с поистине неподражаемой точностью. Для античности и средневековья истинно, то есть познаваемо, само бытие, ибо его создал Бог, т. е. абсолютный Интеллект, и создал тем, что помыслил. Мысль и деяние для творческого Духа-Творца, для Creator Spiritus — одно. Его мысль и есть творение. Вещи суть, поскольку они помыслены. Поэтому, на взгляд античности и средневековья, всякое бытие есть мысленное бытие, мысль Абсолютного Духа. И наоборот, — поскольку всякое бытие есть мысль, всякое бытие есть смысл, «логос», истина 9. Исходя из этого, человек в своем мышлении следует мыслью (Nach-Denken) за самим бытием, следует за мыслью, которая и есть само бытие. Но человек может следовать логосу, смыслу бытия, поскольку его собственный логос, его собственный разум, есть логос логоса, мысль первомысли, мысль творческого духа, пронизывающего все бытие.

И наоборот, произведения человеческих рук оказываются в глазах античности и средневековья чем-то случайным и преходящим. Бытие есть мысль и потому оно мыслимо, и потому оно есть предмет мышления и науки, которая стремится к мудрости. Произведение же человека, напротив, представляет собой смешение логоса с нелогичностью и вдобавок уходит в прошлое вместе со временем. Его-то как раз и нельзя понять в полной мере, потому что ему недостает присутствия в настоящем, того, что является предпосылкой созерцания. Не хватает ему и логоса, всепроникающей осмысленности. На этом основании античность и средневековье считали, что знание рукотворных вещей может быть только «техне», только ремесленным, но ни в коем случае не действительным познанием, не настоящей наукой. В силу этого в средневековых университетах artes, искусства, оставались лишь предварительной ступенью подлинной науки, которая следует в мысли самому бытию. В начале Нового времени можно найти отчетливую формулировку такой точки зрения еще у Декарта,когда он оспаривает научный характер истории. Историк, притязающий на знание Древнего Рима, знает о нем, в сущности, меньше, чем какой-нибудь римский повар, а его знание латыни едва ли превосходит знания, которыми обладала служанка Цицерона. Почти столетие спустя, когда вновь заявил о себе средневековый канон понимания истины, Вико просто ставит его с ног на голову и тем самым выражает фундаментальный поворот духа, свершившийся в Новое время. Только теперь возникает установка, рождающая ту «научную» эпоху, которая длится и по сию пору 10.