Н. И. Сагарда - Лекции по патрологии I—IV века

Из этого двойного свидетельства Цельса и Оригена необходимо вывести заключение, что произведение Аристона в конце II и начале III в. было довольно распространенным: его читал язычник Цельс и указывает на него как на образец той литературы, какой питается христианское общество; также и Ориген приглашает взять в руки это произведение и прочитать, — следовательно, считает его общедоступным. Ориген в своем возражении против пренебрежительного суждения Цельса о диалоге указывает, что Цельс из большого числа христианской письменности, в которой аллегорическое изложение и изъяснение Ветхого Завета дано в ином стиле, выискал именно это незначительное произведение, предназначенное более для потребностей простых, чем для убеждения образованных. Таким образом, диалог представляется как популярное произведение в противоположность научным. Этим Ориген не хочет выразить и своего пренебрежительного отношения к нему [353]; это ясно видно из дальнейших слов самого Оригена: он хотел бы, чтобы всякий взял эту книжечку в руки и убедился из нее, как несправедливо судит о ней Цельс, если он называет ее достойной не только смеха, но и ненависти. Христианин ведет диалог честно и прилично. И Ориген пользуется этим обстоятельством, чтобы высказать увещание к беспристрастной оценке христианской литературы. Таким образом, к концу II и к началу III в. диалог не был в пренебрежении у богословов, но, как показывает дальнейшая история противоиудейской литературы, о нем помнили и пользовались им. На основании свидетельства Оригена можно заключать, что содержанием диалога служило доказательство тождества обетованного Христа с Иисусом.

Ни Ориген, ни Цельс не называют имени автора диалога, — можно предполагать, что в самой рукописи имя автора не стояло в заглавии произведения. Из слов Оригена, по–видимому, можно заключать, что самый диспут был только формой изложения и не происходил в действительности.

По всей вероятности, и Иероним не знал имени автора диалога, и поэтому он в сочинении De viris illustribus не упомянут; но самое произведение он имел и в двух местах на основании его сообщает некоторые сведения [354]. В комментарии на Послание галатам (ad 3.13 [14]) он пишет: «Я помню, что в "Прении Иасона и Паписка" (in altercatione Jasonis et Papisci)[, которое написано на греческом языке,] [355]стояло так (ita reperisse): λοιδορία Θοϋ ό κρβμάμνος, т. е. проклятие Божие (на том), кто повешен (maledictio Dei qui appensus est)». В Quaestiones Hebraicae in Genesim [(ad 1.1)] к словам: in principio fecit Deus coelum et terram Иероним делает такое замечание: «Очень многие думают, как написано также и в "Прении Иасона и Паписка" (sicut in altercatione quoque Jasonis et Papisci scriptum est), и Тертуллиан в книге "Против Праксея" рассуждает, и Ил арий в изложении какого–то псалма утверждает, что в еврейском тексте было так: in Filio fecit Deus coelum et terram. Что это ложно — это подтверждает истина самого дела».

В некоторых рукописях произведений св. Киприана (Codex Reginensis 118, X в., и списках с него) непосредственно перед Vita Cypriani находится письмо: Ad Vigilium episcopum de Judaica incredulitate [356][к Вигилию епископу, о неверии иудеев]. Что послание не принадлежит Киприану и не выдает себя за произведение карфагенского епископа, показывает заключение, где автор его сам называет себя Цельсом; как об этом Цельсе, который в обращении к Вигилию называет себя puer tuus [твой сын (раб, чадо)], а Вигилия sanctissimus [святейший], так и о послании его не сохранилось никакого предания. Послание является введением к переводу «Прения Иасона и Паписка» на латинский язык, но самый перевод, к сожалению, потерян. Цельс представил свой перевод Вигилию как знатоку греческого и латинского языка и просил дать о нем свое заключение. По наиболее вероятному мнению [357], перевод сделан был в Северной Африке к концу V в., и Вигилий, которому послан был перевод диалога с письмом, был известный Вигилий Тапсийский, исповедник во время арианско–вандаль–ского нашествия. В письме диалог называется Disceptatio Jasonis Hebraei–Christiani et Papisci Alexandrini Judaei и восхваляется как opus praeclarum atque memorabile gloriosumque [труд превосходный, примечательный'и славный]. Цельс находит, что его необходимо перевести на латинский язык для нужд тех, которые не знают греческого языка. Относительно содержания «Прения» Цельс не сообщает ничего нового по сравнению с Оригеном, кроме того только, что иудей Паписк, убежденный доводами Иасона, исповедал Иисуса Сыном Божиим и просил немедленно крестить его. Заслуживает внимания также указание, что Паписк был александрийский иудей, — в этом можно находить указание на место происхождения диалога и первых читателей его.

В западной Церкви мы не имеем более никаких известий о существовании диалога, но зато на Востоке в VII в. Максим Исповедник в своих схолиях на Дионисия Ареопагита (De mystica theologia 1.3) дает свидетельство, бросающее свет на историю этого произведения, автор которого до этого времени как будто не был известен ни одному из древнецерковных писателей, знавших и читавших его. Максим Исповедник пишет: «Выражение "семь небес" я читал и в написанном Аристионом Пелльским'диалоге Паписка и Иасона (έν τη συγγεγραμμέντ) Άριστίωνι τω Πελλαίω διαλέξει Παπίσκου καΐ Ιάσονος), о котором Климент Александрийский в седьмой книге Ύποτυπώσεις утверждает, что его написал св. Лука (ήν Κλήμης о Άλεξανδρεύς έν εκτω βιβλίω τών Ύποτυπώσων τον [άγιον] Λουκαν φησίν άναγράψοα)»1.

Из этого свидетельства св. Максима ясно, что 1) в VII в. Аристон (Арис–тион) Пелльский считался автором диалога и что 2) Климент Александрийский читал это произведение и говорил о нем в своих Ύποτυπώσεις. Что касается непонятного утверждения Максима Исповедника, будто Климент Александрийский автором диалога считал Луку, то здесь необходимо предположить повреждение текста схолии, и наиболее вероятным, хотя и не бесспорным, представляется то мнение, что Климент не диалог считал произведением Луки, а выведенного в диалоге Иасона отождествлял с упомянутым в книге Деяний Апостольских (17: 5 слл.) Иасоном [358]. Несмотря на некоторую неопределенность последней части свидетельства Максима Исповедника, нет оснований сомневаться в правильности его сообщения, что автором диалога был Аристон Пелльский, хотя мы и не имеем данных определить, каким образом это известие дошло до св. Максима. Но с помощью его сообщения находят возможным доказать, что и Евсевий считал Аристона автором диалога.

Евсевий (Hist. eccl. IV, 6) рассказ об иудейском восстании, виновником которого был известный Бар–Кохба, заканчивает так: «Когда после продолжительной осады Иерусалима восставшие от голода и жажды дошли до крайней гибели и сам виновник получил достойное наказание, тогда указом и постановлениями Адриана запрещено было всему народу даже подходить к области иерусалимской, так чтобы и издали не смотрели на отечественную землю. Об этом повествует Аристон Пелльский ('Αρίστων о Πέλλαιος Ιστορεί)» [359]. Кто этот Аристон, в каком произведении он изложил сведения о восстании иудеев и последовавшем затем указе Адриана — об этом Евсевий не говорит, и напрасно было бы гадать, по каким основаниям он так глухо сообщает об Аристоне. Но что Евсевий почерпнул приведенные данные из «Прения Иасона и Паписка», это весьма вероятно, так как, с одной стороны, в этом произведении совершенно естественно было указание на недавние события иудейской истории, с другой стороны, нигде нет никаких указаний на какое–либо другое произведение Аристона [360]. Так как Евсевий не говорит ясно о произведении Аристона, то и Иероним не отвел ему места среди viri illustres.