Григорий Богослов - Слово 29. О богословии третье, о Боге Сыне первое

Но ты говоришь: «Нерожденное и рожденное не одно и то же. А если так, то и Сын не одно с Отцом». Нужно ли говорить, что по этому умствованию явно отъемлется божество у Сына или у Отца? Ибо если нерожденность есть сущность Божия, то рожденность уже не сущность; а если последняя есть сущность, то первая — не сущность. Кто оспорит это? Итак, новый богослов, выбирай которое угодно из двух нечестивых положений, если у тебя непременная мысль нечествовать. Потом и я спрошу, в каком смысле взяв нерожденное и рожденное называешь их нетождественными? Если в смысле несозданного и созданного, то и я согласен, ибо безначальное и созидаемое нетождественны по естеству. А если называешь нетождественными родившего и рожденного, то положение несправедливо, потому что они по всей необходимости тождественны. Само естество родителя и его порождения требуют, чтобы порождение по естеству было тождественно с родившим. Или еще так: в каком смысле берешь нерожденное и рожденное? Если подразумеваешь саму нерожденность и рожденность, то они не тождественны. А если тех, кому принадлежит нерожденность и рожденность, то почему же им не быть тождественными? Глупость и мудрость не тождественны между собой, однако же бывают в одном человеке, и сущность ими не делится, но сами они делятся в той же сущности. Ужели и бессмертие, и непорочность, и неизменяемость составляют сущность Божию? Но если так; то в Боге сущностей много, а не одна, или Божество сложено из них; потому что не без сложения они в Боге, если только составляют сущности Его. Но этого не называют сущностью Божиею, потому что оно бывает принадлежностью и других существ. Сущность же Божия есть то, что единому Богу принадлежит и Ему свойственно. Правда, что нерожденность приписывать Единому Богу не согласились бы те, которые вводят и нерожденное вещество и нерожденную идею (а Манихейская тьма да не приближается и к мысли нашей!); впрочем, пусть она будет принадлежностью одного Бога. Что же скажешь об Адаме? Не он ли один — Божие создание? — Без сомнения так. Но он ли один — человек? — Нимало. Почему же? Потому что сотворение не единственный способ к произведению человека; и рожденное есть также человек. Подобно этому не одно нерожденное есть Бог, хотя нерожденность и принадлежит единому Отцу. Напротив, хотя ты и чрезмерный любитель нерожденности, допусти, что и Рожденное есть Бог; потому что и Оно от Бога. Кроме того, почему называешь сущностью Божиею не положение существующего, но отрицание не существующего? Ибо слово: «нерожденный» показывает только, что в Боге нет рождения, а не объясняет, что такое Он по естеству, не сказывает, что такое не имеющий рождения. Итак, что же есть сущность Божия? Твоему высокоумию — отвечать на это, потому что ты любопытствуешь о рождении. А для нас велико, если узнаем это и впоследствии, когда, по обетованию Неложного (Тит. 1:2), рассеется в нас мгла и дебелость. Об этом да помышляют, на это да надеются очистившиеся до такой степени. Мы же осмелимся сказать одно: если велико для Отца — ни от кого не происходить, то для Сына немаловажнее — происходить от такого Отца; потому что, как произошедший от Безвиновного, участвует Он в славе Безвиновного, но к этому присовокупляется и рождение, которое само по себе велико и досточтимо для умов не вовсе пресмыкающихся по земле и оземленевших.

Но говорят: «Если Сын тождествен с Отцом по сущности, а Отец нерожден; то и Сын будет нерожден». — Это справедливо, если нерожденность есть сущность Божия. Тогда Сын будет новое смешение — рожденно-нерожденное. Но ежели эта разность не в самой сущности, то почему ты выдаешь свое умозаключение за твердое? Ужели и ты отец своему отцу, чтоб тебе, будучи тождественным с ним по сущности, ни в чем не отставать от своего отца? Не очевидно ли лучше искать нам, что такое сущность Божия (если только найдем), оставляя непереходящими личные свойства? Еще и так можешь удостовериться, что нерожденность и Бог нетождественны. Если бы они были тождественны, то следовало бы, поскольку Бог есть Бог некоторых, и нерожденности быть нерожденностью некоторых, или, поскольку нерожденность не есть нерожденность некоторых, и Богу не быть Богом некоторых; потому что о совершенно тождественном и говорится подобно. Но нерожденность не есть нерожденность некоторых. Ибо чья она? А Бог есть Бог некоторых; потому что Он Бог всех. Следовательно, как же Богу и нерожденности быть тождественными? И еще: поскольку нерожденность и рожденность противоположны между собой, как обладание и лишение, то необходимо будет ввести и противоположные между собой сущности; а этого никто не допускает. Или еще поскольку обладание первоначальнее лишения, а лишением уничтожается обладание; то сущность Сына, вследствие твоих предположений, не только первоначальнее сущности Отца, но даже уничтожается ею.

Какой же есть еще у них неотразимый довод, к которому, может быть, прибегнут они в заключение всего? «Если Бог не перестал рождать, то рождение несовершенно. И когда Он перестанет? А если перестал; то, без сомнения, и начал». — Опять плотские говорят плотское. А я, как не говорю — вечно или не вечно рождается Сын, пока не вникну тщательнее в сказанное: прежде всех холмов рождает Меня (Притч. 8:25), так не вижу необходимого следствия в доказательстве. Ибо если имеющее прекратиться, по словам их, началось, то не имеющее прекратиться, без сомнения, не начиналось. А потому, что скажут о душе или об ангельской природе? Если они начались, то и прекратятся. А если не прекратятся, то, как видно из их положения, и не начинались. Но они и начались и не прекратятся. Следовательно, несправедливо их положение, что имеющее прекратиться началось.

Наше учение таково: как для коня, вола, человека и для каждой вещи одного рода одно есть понятие, и что подходит под это понятие, о том оно сказуется в собственном смысле, а что не подходит, о том или не сказуется, или сказуется несобственно, так одна есть Божия сущность, одно Божие естество, одно Божие именование (хотя имена и различаются вследствие различных некоторых умопредставлений), и что в собственном смысле именуется Богом, то действительно есть Бог; а равно, что по естеству есть Бог, то истинно именуется Богом; если только истина состоит у нас не в именах, а в вещах. Но они, как бы опасаясь, чтоб не все уже подвигнуть против истины, когда бывают к тому принуждены разумом и свидетельствами, исповедуют Сына Богом, но Богом по соименности, то есть по участию в одном наименовании.

Когда же возражаем им: а что? ужели Сын не в собственном смысле Бог, подобно тому, как животное на картине не собственно животное? И как Он Бог, если не в собственном смысле Бог? — тогда они отвечают: что ж препятствует, чтоб одни и те же были и соименны, и именовались каждый в собственном смысле? При этом представляют в пример пса, живущего на суше, и пса морского, которые соименны, и именуются каждый псом в собственном смысле. Правда, что между соименными составляет некоторый род как подобное этому, так и иное что-нибудь, если оно, хотя и различно по естеству, впрочем, носит то же имя, и равно в нем участвует. Но там, подводя под одно наименование два естества, не утверждаешь ты, наилучший, чтоб одно было лучше другого, чтоб одно предшествовало, а другое в меньшей мере было тем, чем оно называется. С ними не сопрягается ничего такого, что делало бы это необходимым. Первый пес не больше, а второй не меньше первого есть пес, то есть и морской пес — живущего на суше, и обратно, живущий на суше — морского (да и почему, или на каком основании было бы это?); напротив, общее наименование имеют предметы равночестные и различные. Но здесь, с понятием о Боге сопрягая досточтимость и превосходство над всякой сущностью и естеством (что принадлежит единому Богу и составляет как бы естество Божества), а потом приписав это Отцу и отняв у Сына (через что ставишь Его ниже и уделяешь Ему второстепенное чествование и поклонение), хотя на словах придаешь Ему Богоподобие, на самом же деле отсекаешь у Него Божество, и от соименности, заключающей в себе равенство, со злым умыслом переходишь к соименности, которой связываются вещи неравные. А таким образом, по твоим умозаключениям, человек на картине и человек живой ближе изображают Божество, нежели представленные в пример псы. Или уступи Обоим как общение в наименовании, таки равночестность естеств, хотя и признаешь их различными; тогда уничтожатся у тебя псы, которых придумал ты в объяснение неравенства. Да и что пользы в соименности, если разделяемые тобой не будут иметь равночестности? Ибо не в доказательство равночестности, но в доказательство неравночестности прибег ты к соименности и к псам. Можно ли больше этого изобличить в себе и противоречие с самим собой и противление Божеству?