Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3

Эти соображения имплицитно отвергают то учение, согласно которому в определенный момент эволюционного процесса Бог особым актом добавил «бессмертную душу» к совершенному в иных отношениях человеческому телу, которое вместе с этой душой стало носителем жизни духа. Эта идея — вдобавок к тому, что она основана на метафоре «уровень» и на соответствующем супранатуралистическом учении о человеке, — разрывает многомерное единство жизни, а в особенности — единство психологического и духовного, тем самым делая динамику человеческой личности совершенно непостижимой.

Вместо того чтобы отделять дух от обусловливающей психологической сферы, мы попытаемся описать возникновение акта духа из констелляции психологических факторов. Всякий акт духа предполагает данный психологический материал и, в то же время, составляет тот скачок, который возможен только для в полной мере центрированного, то есть свободного «я».

Отношение духа к психологическому материалу можно наблюдать как в когнитивном, так и в нравственном акте. Всякая мысль, имеющая своей целью познание, основана на чувственных впечатлениях и осознанных и неосознанных научных традициях и опытах, на осознанных и неосознанных авторитетах - помимо тех волевых и эмоциональных элементов, которые присутствуют всегда. Без этого материала мышление не имело бы содержания. Но для того чтобы преобразовать этот материал в знание, с ним надо что-то сделать; его необходимо расщепить, редуцировать, приумножить, соединить в соответствии с логическими и очистить в соответствии с методологическими критериями. Все это сделано тем личностным

30

центром, который не тождествен ни одному из этих отдельных элементов. Трансцендирование центра над психологическим материалом делает когнитивный акт возможным, и такой акт — это проявление духа. Мы сказали, что личностный центр не тождествен ни одному из психологических содержаний, но не является он и другим элементом вдобавок к ним; если бы он был таким, то он был бы самим по себе психологическим материалом, а не носителем духа. Но личностный центр и не чужд психологическому материалу. Это его психологический центр, но преобразованный в измерение духа. Психологический центр, субъект самосознания, движется в сфере высшей животной жизни как сбалансированное целое, органически или спонтанно (но не механически) зависящее,от ситуации в целом. Если измерение духа доминирует в жизненном процессе, то психологический центр предлагает единству личностного центра свое собственное содержание. Это происходит посредством обдумывания и решения. Тем самым психологический центр актуализирует свои собственные потенциальности, но, актуализируя свои собственные потенциальности, он трансцендирует самое себя. Это явление можно наблюдать в каждом когнитивном акте.

Та же ситуация имеет место и в нравственном акте. И здесь тоже в психологическом центре имеется большое количество материала: это порывы, склонности, желания, более или менее принудительные тенденции, нравственные опыты, этические традиции и авторитеты, отношения к другим личностям, социальные условия. Однако нравственный акт — это не диагональ, в которой все эти векторы друг друга ограничивают и в которой они сходятся; это именно центрированное «я» актуализирует себя как личностное «я» посредством разграничения, разделения, отказа, предпочтения, соединения и, тем самым, трансцендирования своих элементов. Акт, или, точнее сказать, целый комплекс актов, посредством которых это происходит, имеет характер свободы - однако не свободы в дурном смысле индетерминированности акта воли, но свободы в смысле целостной реакции того центрированного «я», которое обдумывает и решает. Эта свобода соединена с судьбой таким образом, что входящий в нравственный акт психологический материал представляет полюс судьбы, тогда как обдумывающее и решающее «я» представляет полюс свободы в соответствии с онтологической полярностью свободы и судьбы.

Предшествующее описание актов духа имплицитно опровергает как дуалистическое противопоставление духовного психологическому, так и растворение духа в том психологическом, из которого он возникает. Принцип многомерного единства отрицает как дуализм, так и психологический (или биологический) монизм.

Фридрих Ницше хорошо выразил всю запутанность отношения измерения духа к предшествующим измерениям жизни, когда он сказал о духе, что дух есть жизнь, которая врезается в саму жизнь. Эта боль и влечет его к своему восполнению. («Так говорил Заратустра».)

г) Нормы и ценности в измерении духа. — В описании отношения меж-ду духом и его психологическими предпосылками слово «свобода» использовалось для выражения того способа, которым дух действует на психологический материал. Такая свобода возможна лишь потому, что

31

существуют нормы, которым дух подчиняет себя именно для того, чтобы | быть свободным в рамках своей биологической и психологической судь- ^ бы. Свобода и подчинение действительным нормам - это одно и то жеД Ϊ' Поэтому возникает вопрос: «Каков источник этих норм?» -~--*а

Можно выделить три основных ответа на этот вопрос, каждый из которых был представлен и в прошлом, и в настоящем: прагматический, ценностно-теоретический и онтологический. В некоторых отношениях они друг другу противоречат, но они друг друга не исключают. Каждый из них привносит важный элемент в решение, хотя онтологический ответ является решающим и имплицитно присутствует в двух других независимо от того, осознается это или нет теми, кто предлагает ответ.

Согласно прагматическому выведению норм, жизнь является критерием самой себя. Прагматизм не трансцендирует жизнь для того, чтобы дать о ней свое суждение. Критерии духа имманентны в жизни духа. Это согласуется с нашим учением о многомерном единстве жизни и с нашим неприятием метафоры «уровень»: нормы жизни не возникают вне жизни. Однако у прагматизма нет способа показать, каким образом отдельные выражения жизни могут стать нормами жизни в целом. Когда бы прагматический метод последовательно ни применялся к этическим, политическим или эстетическим суждениям, он всегда избирает те критерии, которые сами должны поверяться высшими и, наконец, наивысшими критериями, а когда это достигнуто, прагматический метод заменяется, без эксплицитного признания, тем онтологическим принципом, который не может быть проверен прагматически, поскольку он сам является критерием всего проверяемого.

Эта ситуация ясно осознается ценностной теорией норм в измерении духа. Теория ценностей занимает высокий статус в современной философской мысли и оказывает глубокое влияние на нефилософское и даже на расхожее мышление. Большим ее достоинством было установление действительности норм — при том, что она не искала прибежища ни в гетерономной теологии, ни в том типе метафизики, крах которой привел к возникновению теории ценностей у таких ученых, как Лотце, Ричль, неокантианцы и т.д., которые хотели спасти действительность (Geltung) без прагматического релятивизма или метафизического абсолютизма. В своих «иерархиях ценностей» они пытались установить нормы для общества без освященных иерархий. Но они были и все еще остаются неспособны ответить на вопрос: «Какова основа для притязаний подобных ценностей на контроль над жизнью? Настолько они уместны в процессах жизни в том измерении духа, для которого они, как предполагается, действительны? Почему жизнь, носительница духа, вообще должна о них заботиться? Каково отношение долженствования к бытию?» Этот вопрос вновь вернул некоторых философов ценностей обратно к онтологической проблеме.