Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3

Именно поэтому в контексте теологической системы будет адекватным обсуждать тринитарный символизм после того, как уже обсуждены христологические утверждения христианства. Однако христология без пневматологии (учения о Духе) неполна, поскольку «Христос есть Дух» и актуализация Нового Бытия в истории - это дело Духа. Важным шагом в направлении экзистенциального понимания теологических учений явилось то, что учение о Троице Шлейермахер поместил в конец теологической системы. Конечно, основание его системы, то есть христианское сознание, вместе с производной от него божественной причинностью было слишком слабым для того, чтобы выдержать груз системы. Не христианское сознание, но ситуация откровения, по отношению к которой христианское сознание является лишь воспринимающей стороной, является источником религиозного знания и теологической рефлексии, включающей и тринитарные символы. Однако Шлейермахер прав в том, что он выводит эти символы из тех различных способов, которыми вера соотносится со своей божественной причиной. Ошибкой Барта было то, что свои «Пролегомены» он начал с того, что было, так сказать, «Постлегомена-ми», — то есть с учения о Троице. Можно было бы сказать, что в его системе это учение «падает с небес» — с небес неопосредованного библейского и церковного авторитета.

Как и всякий теологический символ, тринитарный символизм должен пониматься в качестве ответа на вопросы, имплицитно заключенные в бедственности человека. Это самый объемлющий из ответов и он по справедливости наделен тем достоинством, которое приписывается ему в литургической практике церкви. Та самая бедственность человека, из которой возникают экзистенциальные вопросы, должна быть охарактеризована тремя понятиями: конечности в отношении эссенциального бытия человека как сотворенного, отчуждения в отношении экзистенциального бытия человека во времени и в пространстве, амбивалентности в отношении соучастия человека в универсальной жизни. Вопросы, возникающие из человеческой конечности, получают свой ответ в учении о Боге и о используемых в нем символах. На вопросы, возникающие из отчуждения человека, дается ответ в учении о Христе и в приложимых к этому учению символах. На вопросы, возникающие из амбивалентностей жизни, дается ответ в учении о Духе и в его символах. Каждый из этих ответов выражает то, что является предметом предельной заботы, и выражает это в символах, производных от отдельных опытов откровения. Их истинность заключена в их силе выражать предельность предельного во всех направлениях. История тринитарного учения - это непрекращающаяся борьба против тех формулировок, которые этой силе угрожают.

Мы уже ссылались на некоторые из тех мотивов, которые действенны в тринитарном мышлении. Все они основаны на опытах откровения.

252

Путь к монотеизму и соответствующее ему возникновение посредников обусловлены воздействием Духовного Присутствия; опыт Бога как «Бога живого», а не как мертвого тождества — это дело Духовного Присутствия так же, как и опыт созидательного основания бытия в каждом сущем, опыт Иисуса как Христа и экстатического возвышения человеческого духа в направлении единства неамбивалентной жизни. С другой стороны, тринитарное учение — это дело того теологического мышления, которое использует философские понятия и следует общим правилам теологической рациональности. Не существует такой вещи, как тринитарная «спекуляция» (где «спекуляция» означает концептуальные фантазии). Субстанция всякого тринитарного мышления дана в опытах откровения, а форма обладает той же рациональностью, которой должна обладать всякая теология как дело Логоса.

Б. Тринитарный дошат

В рамках этой системы невозможно проследить все перипетии тринитарной борьбы. Можно сделать лишь некоторые замечания в свете наших методологических процедур. Первое замечание касается той интерпретации тринитарного догмата, которая была дана школой Ричля, и, самое главное, Гарнаком и Луфсом, проследившими историю этого догмата. Мне представляется, что критика этой теологии, предпринимавшаяся различными современными антилиберальными теологическими школами, никоим образом не поколебала ее основных положений. Гарнак и Луфс показали как величие того фундаментального решения, которое церковь приняла в Никее, так и тот тупик, в котором христианская теология оказалась по причине концептуальной формы, использованной для этого решения. То освобождающее влияние, которое оказали эти взгляды, все еще чувствуется даже в антилиберальных группах современной теологии и никогда не будет утрачено в протестантизме. Ограниченность труда, подобного труду Гарнака, заключена, с исторической точки зрения, в его неверной интерпретации классического греческого и даже большей части эллинистического мышления как «интеллектуалистического». Это привело его к отказу от всей раннехристианской теологии как представляющей вторжение эллинистического отношения в проповедь Евангелия и в жизнь церкви. Однако греческое мышление экзистенциально озабочено тем вечным, в котором оно ищет вечную истину и вечную жизнь. Эллинизм мог воспринять христианскую Весть лишь в этих категориях точно так же, как и сознание иудеев диаспоры могло воспринять ее лишь в категориях, подобных тем, которые использовались Павлом, и точно так же, как первые ученики могли воспринять ее лишь в категориях современных им эсхатологических движений. В свете этих фактов было бы столь же ложным как отвергать теологию из-за того, что она использует подобные категории, так и обязывать всю теологию будущего пользоваться этими категориями.

Критика Гарнаком тринитарного догмата ранней церкви показывает полное осознание последнего пункта. Однако ей не хватает позитивной

253

оценки того, чего соборные решения достигли несмотря на то, что сами их формулировки сомнительны. Это, конечно, связано с попыткой рич-лианской школы заменить онтологические категории греческого мышления моральными категориями мышления современного и, а частности, кантианского. Однако, как показало последующее развитие самой неокантианской школы, онтологические категории используются всегда — если не эксплицитно, то имплицитно! Следовательно, к тринитарному догмату ранней церкви нельзя подходить ни е позитивными, ни с негативными предрассудками; к чему надо подходить с вопросом о том, что благодаря ему было достигнуто, а что — нет.

Если Богом именуется то, что заботит нас предельно, то в таком случае устанавливается принцип исключающего монотеизма: нет иных богов, кроме Бога! Однако тринитарный символизм включает множественность божественных лиц. В связи с этим приходится делать выбор: либо приписать некоторым из этих божественных лиц меньшую божественность, либо отказаться от исключающего монотеизма, а с ним - и от предельности предельной заботы. Предельность предельной заботы заменяется полупредельными заботами, а монотеизм - квазибожественными силами как их выражением. Именно такой была ситуация, когда божественность Христа стала проблемой теологической интерпретации вместо того, чтобы оставаться актом литургического почитания. Проблема эта была неизбежна не только потому, что Весть о Христе была воспринята греческим сознанием, но еще и потому, что человек не может подавить свою когнитивную функцию, когда он имеет дело с содержанием своего религиозного почитания. Великая попытка ранней греческой теологии разрешить проблему с помощью учения о Логосе была основой всех ее позднейших достижений и трудностей. Можно понять, почему вызванные этим учением трудности вынудили некоторые теологические школы отказаться от него совсем. Но даже если и было бы возможным создать такую христологию, в которой предикат Логоса не прилагался бы ко Христу, все-таки невозможно создать учение о Боге живом и о творении без различения между «основанием» и «формой» в Боге, без принципа бездны и принципа самопроявления в Боге. А если так, то можно сказать, что даже и помимо христологической проблемы то или иное учение о Логосе все равно требуется во всяком христианском учении о Боге. На основе этого было и остается необходимым включить дохристологи-ческие и христологические утверждения о божественной жизни в полностью разработанное тринитарное учение. Внутренняя необходимость в этом синтезе столь велика, что его не могла уничтожить даже та чрезвычайно резкая и вполне оправданная критика учения о Логосе, которая была предпринята классическими теологами. Тот, кто жертвует принципом Логоса, жертвует и идеей Бога живого, а тот, кто отрицает приложимость этого принципа ко Иисусу как ко Христу, отвергает его как Христа.