Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3

132

Синоптические повествования показывают, что древнейшая христианская традиция была детерминирована христологией Духа. Согласно этой традиции, Иисус был охвачен Духом в момент своего крещения. Это событие подтвердило то, что он является избранным «Сыном Божиим». Экстатические опыты появляются в евангельских историях снова и снова. В них показано то Духовное Присутствие, которое влекло Иисуса в пустыню, проводило его через исполненные видений переживания искушения, давало ему провидческую силу в отношении людей и событий и делало его победителем демонических сил и Духовным целителем души и тела. Дух - это та сила, которая стояла за экстатическим опытом на горе Преображения. И Дух дает Иисусу уверенность в том, что наступил истинный час — kairos — его деяний и страданий. Вследствие такого понимания встает вопрос о том, каким образом божественный Дух может обрести тот сосуд, в который он мог бы излить себя с такой полнотой. Ответ на него пришел в форме рассказа о рождении Иисуса посредством божественного Духа. Рассказ этот был оправдан проникновением в глубину того психосоматического уровня, на котором действует Духовное Присутствие, и это влечет за собой то неизбежное следствие, что в Иисусе должна существовать и телеологическая предрасположенность к тому, чтобы стать носителем Духа без ограничений. Однако это следствие не требует необходимого признания этой полудокетической легенды 19', которая лишает Иисуса полноты его человечности тем, что из его зачатия исключен человеческий отец. Учение о многомерном единстве жизни на вопрос о психосоматической основе носителя Духа отвечает без такой амбивалентности.

Теперь мы можем рассмотреть веру и любовь — два проявления Духовного Присутствия - и их единение в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни в отношении к явлению Иисуса как Христа. Жертвенная любовь Христа является центром как Евангелий, так и их интерпретаций у апостолов. Этим центром является принцип агапэ, воплощенной в его бытии и излучаемой им в тот мир, в котором агапэ была и остается известной лишь в амбивалентных выражениях. Свидетельства Нового Завета и суждения величайших теологов истории церкви в этом отношении единодушны несмотря на многовариантность интерпретаций.

Упоминания о вере Иисуса редки как в библейской литературе, так и в более поздней теологии, хотя они и не отсутствуют вовсе. Причиной этому, судя по всему, является то, что термин «вера» включает в себя тот элемент «вопреки», который не может быть отнесен к тому, кто в качестве Сына находится в непрерывном общении с Отцом. Конечно, эта тенденция была усилена и христологией Логоса, и теми ее предпосылками, которые имеются в христологии Павла. Такие слова, как «верую, помоги моему неверию» не могли быть вложены в уста Воплощенного Логоса. Да и более современные определения веры (как прорыва, как акта мужества, как риска, как того, что объемлет и себя, и сомнение о себе) не могут быть отнесены к тому, кто говорит: «Я и Отец едины». Однако стоит спросить, не подразумевает ли это той тенденции в истории церкви, которую можно назвать «криптомонофизитской» 20' и которая несет в себе риск лишить Иисуса его реальной человечности. Эта проблема существует даже и в протестантизме, где опасность монофизитства субстанциально уменьше-

133

на тем акцентом, который реформаторы ставили на «смиренном Христе» и на образе «страдающего раба». Однако смысл веры в протестантизме детерминирован учением об «оправдании верой через благодать» и включает в себя парадокс приятия в качестве праведника того, кто неправеден, - парадокс прощения грехов. Вера (в этом смысле) не может быть, конечно, отнесена ко Христу. Нельзя приписать Христу парадокс веры, ибо сам Христос - это парадокс.

Данная проблема может быть разрешена в терминах базисного определения веры как состояния схваченности Духовным Присутствием и через него — трансцендентным единством неамбивалентной жизни. Мы видели также, что вера (в этом смысле) является Духовной реальностью помимо ее актуализации в тех, кто ее имеет. Вера Христа — это состояние неамбивалентной схваченности Духовным Присутствием.

В этом пункте становится очевидной самая важная импликация нашего разграничения между амбивалентным и фрагментарным. Это делает веру Христа удобопонимаемой. Динамический образ этой веры, которую мы воспринимаем в евангельских повествованиях, выражает фрагментарный характер его веры, в которой зачастую проявляются элементы борьбы, изнеможения и даже отчаяния. Однако это никогда не ведет к про-фанизации или демонизации его веры. Дух никогда не оставляет его; сила трансцендентного единства неамбивалентной жизни всегда поддерживает его. Если мы назовем это «верой Христа», то слово «вера» может быть использовано, хотя сущностно она и характеризуется своим неамбивалентным характером. Слово «вера» не приложимо ко Христу иначе как в его библейском смысле Духовной реальности в самой себе. Лишь только в том случае, если этот смысл сохранен, и можно адекватно говорить о «вере Христа» так, как говорится о «любви Христа», тем самым определяя и веру, и любовь словом «Христа».

Христология Духа синоптических Евангелий имеет две следующие теологические импликации. Одной из них является утверждение, что вовсе не дух человека Иисуса из Назарета делает его Христом, но что Духовное Присутствие, Бог в нем и овладевает его индивидуальным духом и движет им. Это воззрение защищает от той теологии Иисуса, которая делает человека Иисуса объектом христианской веры 21*. Это может делаться и в видимо ортодоксальных терминах (как это имеет место в пиетизме), и в гуманистических терминах (как это имеет место в теологическом либерализме). Оба этих учения либо искажают, либо игнорируют христианскую весть о том, что Новое Бытие проявилось в Иисусе именно как во Христе. А также они противоречат Павловой христологии Духа, в которой подчеркивается, что «Господь есть Дух» и что мы «знаем» его не соответственно его историческому существованию (то есть плоти), но знаем его только как Дух, который живет и присутствует 22'. Это спасает христианство от опасности гетерономного подчинения индивиду как индивиду. Христос есть Дух, а не закон.

Другой импликацией христологии Духа является то, что Иисус Христос — краеугольный камень свода проявлений Духа в истории. Он не является изолированным событием — чем-то таким, что, так сказать, упало с небес. И в этом пункте пиетистское и либеральное мышление отрицают органическую связь между явлением Иисуса и прошлым и бу-

134

дущим. Христология Духа признает тот факт, что божественный Дух, сделавший Иисуса Христом, творчески присутствует в целокупности истории откровения и спасения до и после его явления. Событие «Иисус как Христос» уникально, но не изолированно; оно зависит от прошлого и будущего так же, как и они зависят от него. Оно является качественным центром процесса, исходящего из неопределенного прошлого и устремленного в неопределенное будущее, которые мы символически называем началом и концом истории.