Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3

б) Индивид в церкви и опыт Нового Бытия.

(1) Опыт Нового Бытия как созидание (возрождение). — Человек, входящий в церковь, рассматриваемую не в качестве одной социальной группы среди других, но в качестве такой группы, динамической сущностью которой является Духовное Сообщество; человек, который и сам охвачен Духовным Присутствием, является, в своей динамической сущности. Духовной личностью. Однако в своем актуальном бытии он является тем членом церкви, который подчинен амбивалентностям религиозной жизни, хотя и под парадоксальным воздействием неамбивалентной жизни. Эта ситуация описывалась по-разному соответственно тем различным точкам зрения, с которых она рассматривалась. Представляется адекватным — и отвечает классической традиции — называть ее опытом Нового Бытия и различать в ней несколько элементов, которые — опять-таки в соответствии с классической традицией — могут быть описаны в качестве опыта Нового Бытия как созидающего (возрождение), опыта Нового Бытия как парадокса (оправдание) и опыта Нового Бытия как процесса (освящение).

197

Можно задаться вопросом, правильно ли описывать способы соучастия в Новом Бытии в виде «опытов», поскольку это слово, как кажется, привносит сомнительный субъективный элемент. Однако в данном случае мы говорим именно о субъекте, то есть о Духовной личности как о члене церкви. Объективная сторона возрождения, оправдания и освящения рассматривалась в разделе под названием «Новое Бытие во Иисусе как во Христе и сила спасения» (Часть III, разд. II, Д). «Опыт» в данном случае просто означает осознание чего-то такого, что происходит с кем-либо, то есть состояния схваченности Духовным Присутствием. Задавался вопрос о том, может ли это вообще стать объектом опыта и не должно ли оно оставаться объектом веры в смысле таких выражений, как: «Я верю в то, что я верю» или «Я верю в Духовное Присутствие во мне, но я опытно не испытал ни моей веры, ни моей любви, ни моей Духовности». Но даже если я верю только в то, что я верю, для такой веры должно быть основание, которым должно быть своего рода соучастие в том, во что я верю и, следовательно, своего рода уверенность, которая предотвращает бесконечную регрессию того типа, который был представлен суждением «Я верю в то, что я верю, что я верю и так далее». Сколь бы парадоксальными ни были чьи-либо теологические суждения, человеку не избежать необходимости того, чтобы дать название Духовному основанию этих суждений. Это соображение оправдывает использование термина «опыт» для обозначения осознания Духовного Присутствия.

В библейской и теологической литературе состояние схваченности Духовным Присутствием называется «новым рождением» или «возрождением». Термин «новое рождение» (равно как и «Новое Творение» Павла-"') является библейским прецедентом более абстрактного понятия Нового Бытия. Оба они указывают на одну и ту же реальность — на то событие, посредством которого божественный Дух овладевает личностной жизнью через созидание веры.

И все-таки употребление слова «опыт» не подразумевает того, что человек, охваченный Духовным Присутствием, может верифицировать свой опыт посредством эмпирического наблюдения. Даже и родившись заново, люди все-таки еще не становятся новыми существами, хотя они и вошли в ту новую реальность, которая может сделать их таковыми. Соучастие в Новом Бытии автоматически не гарантирует ничьего обновления.

Именно поэтому теологи Реформации и их последователи описание соучастия человека в Новом Бытии предпочитают начинать с акцентирования его парадоксального характера, благодаря чему на первое место выдвигается оправдание, а не возрождение. Их основной заботой было и остается не создавать впечатление того, что будто .состояние заново рожденного человека является причиной его принятия Богом. В этом они, несомненно, были правы, поскольку они освободили отчужденного человека от таких тревожных вопросов: «Реально ли я возродился? А если нет, то не должен ли Бог отвергнуть меня?» Подобные вопросы разрушают смысл «благой вести» — то есть того, что я принят вопреки моей неприемлемости. Но тогда встает следующий вопрос: «Как я могу принять то, что я принят? Каков источник этой веры?» Единственно возможный ответ таков: «Источник этот — сам Бог как Духовное Присутствие». Любой другой ответ привел бы к низведению веры (faith) до уровня представ-

198

ления о вере, верования (belief) — интеллектуального акта, производимого волей и эмоцией. И все-таки такого рода верование является не чем иным, как приятием учения об «оправдании благодатью через веру»; не принятие того, что я принят, и не вера составляет смысл слова «оправдание». Вера является творением Духа; абсолютным искажением вести об оправдании стало утверждение о том, что дар божественного Духа следует за верой в божественное прощение. Для Лютера не было большего (а в известном смысле и вообще никакого другого) дара Духа, чем уверенность в том, что ты принят Богом, — вера в оправдание Богом грешника. Но если это утверждается, то соучастие в Новом Бытии, творении Духа, является первым элементом в состоянии индивида в церкви в той мере, в какой она является актуализацией Духовного Сообщества.

Если это принимается, то зачастую задается такой вопрос: «Если Духовное Присутствие должно охватить меня и создать во мне веру, то что я должен сделать для того, чтобы этой веры достичь? Я не могу заставить Дух воздействовать на меня. А если так, то что мне тогда делать, как не ожидать в бездействии?» Иногда этот вопрос задается несерьезно, диалектически агрессивно, и реально не требует ответа. Никакого ответа и нельзя дать тому, кто спрашивает именно так, поскольку всякий ответ раскроет перед ним что-то такое, что он должен был бы делать или чем он должен был бы быть; это будет противоречить той вере, о которой он вопрошает. Если же вопрос «Что я могу сделать для того, чтобы обрести опыт Нового Бытия?» задается с экзистенциальной серьезностью, то ответ подразумевается самим вопросом, ибо экзистенциальная серьезность — это очевидность воздействия Духовного Присутствия на индивида. Тот, кто предельно озабочен своим состоянием отчуждения и возможностью воссоединения с основанием и целью своего бытия, тот уже охвачен Духовным Присутствием. В этой ситуации вопрос «Что я должен делать, чтобы принять божественный Дух?» бессмыслен потому, что реальный ответ уже дан и любой последующий ответ исказил бы его.

Практически это означает, что на чисто полемический вопрос о способе воссоединения отчужденного нельзя дать ответ и что он должен быть представлен как не имеющий серьезности. А если так, то вопрошающему с предельной озабоченностью следует сказать, что сам факт его предельной заботы подразумевает ответ и что поэтому он находится под воздействием Духовного Присутствия и принят в своем состоянии отчуждения. И, наконец, тех, кто, задавая свой вопрос, колеблется между серьезностью и ее отсутствием, следует привести к осознанию этой ситуации — к осознанию того, что они могут подавить и опустить этот вопрос или же утвердить его, тем самым осознав его серьезность.